..续本文上一页固当以持戒、忍辱、苦行为本，深入僻僧中以自为出世之修证，而开发彼为法为众之悲愿；深入腐僧中以潜行应世之教化，而引起彼求学持戒之惭愧。"(35)
"昧其分宜耳！"一句大实话。其间大有深意在焉。
现代中国的许多现代性问题，皆可以此一句大实话来表白。政教关系如此，政经、政社关系也无不如此。就佛教于政治的关系而言，固然如太虚所言，佛教革命运动失败的关键，在于"僧"与"俗"之界限未明，功能未分。但是，太虚过于投身于政治活动，以至于想建党、参政来拓展、推动其宗教改革事业。就其个人的时代局限性来说，则是他在政教关系层面上昧其分宜也。政教未化，教之功能自然不远、不畅。现代中国佛教界承继着政治革命之理路，试行革命佛教、"人生佛教"或"人间佛教"，其思潮及其运动，不得不暴露出作用深远的现代性问题。太虚提出的"问政而不干政"，不可从佛教界积极适应民主化政治时代的发展要求来理解。恰恰是太虚深受现代中国政治风潮的左右，在以革命的理路处理一个现代社会中宗教的合理定位问题。所以，他会提出全民理想化的"佛化主义"、"佛国主义"。他如此执著于佛教对国家政治、国民社会的影响和功能，促使一个社会的宗教文化体系意识形态化，国家伦理化，最终走到宗教自由发展的尽头。
当时太虚大师提出"佛教革命"之主张，即有不解者在《佛学丛报》提出疑义：认为"佛教革命之名词，发现不久，度亦妄人之邪说耳。…然即如某僧演说，佛教宜革命有三，亦唯第二条财产问题，尚有讨论之余地。若第三条之牵涉学理，窃恐非自命新佛之提婆达多从地狱复起不可！至第一条之组织革命四字，则不但无理由可言，且并逻辑亦不可解矣！"(36)。
承受太虚法师影响的印顺法师，也是人间佛教的鼓吹者和实践者。但是，他曾经指出，"虚大师长于圆融，而能放下方便，突显适应现代的”人生佛教”，可说是稀有稀有！但对读者，大师心目中的”人生佛教”，总不免为圆融所累！现在的台湾，”人生佛教”，”人间佛教”，”人乘佛教”，似乎渐渐兴起来，但适应时代方便的多，契合佛法如实的少…""真正的人菩萨行，要认清佛法不共世间的特性，…."(37)。
印顺法师的批判，是非常冷静的。他说："虚大师提倡”人生佛教”，民国四十年以前，中国佛教界接受的程度是微小的；台湾佛教现在，接受的程度高些。但传统的佛教界，可能会不愿探究，道听途说而引起反感；在少数赞同者，也可能忘却自己，而陷于外向的庸俗化。"(38)这也的确是现代佛教一份沉重的遗产惑。
现代中国佛教革命的内在逻辑，显然是佛教徒讲的最多的"救国与信佛"的关系。对此，现代佛教徒几乎皆耳熟能详，奉为座右铭。虽然当时的中国社会未能在此层面达成共识，佛教徒也不好明确强调"欲中国得救，惟举国人信佛。"但是，佛教徒宁愿相信，信佛之人增加，可以加强国家获救的可能性。在此层面，佛教并不比传统儒家高明多少，能够在现代社会变迁的原则上，理顺宗教与革命诸问题。依然是"事在人为"、"为政在天"、"为政以德"、"得人则昌，失人则亡"等教条和训诫，依然佛教信仰有助于道德、信念、学识、意志、忠诚的养成，以之影响政治革命的过程和结局。当年梁启超写《宗教家与哲学家之长短得失》，立意亦在"历史上英雄豪杰，能成大业轰轰一世者，大率有宗教思想之人多"，希冀在以宗教统一民志者。
应当指出的是，现代佛教界提出"救国与信佛"之革命主张时，儒家思想一统江山的时代已经失去，政治秩序的危机与价值意义的危机双重积压，佛教正巧垫补这一神圣的空白，可以唱出"信佛即救国"的高调。然而，这一佛教革命的历史逻辑则是奠基在古老的汤武革命模式之中：有德者王；顺乎天而应于人；或者是奉天承运，替天行道，天命眷顾有德之君。革命必须依乎道德的革新，方可获取革人之命的合法性。时进现代，儒家已经无能为力，佛教乘虚而入，主动的、积极的、自我革命式的，意欲承担这一历史的和时代的大任。佛教界不知其不可为之而为之，困哉难也。
正如现代中国佛教界僧人所体会的那样，爱国为其天职；但是，如何爱国？如何救世？这就是问题。当时的僧界，几乎是将共识置于人心、民心的救治方面，革命则被视为良方。如此的词语表达，逻辑的转换，革命已成为人人当受、人人信奉的天职。太虚的佛教革命运动的失败，也恰是由于对传统佛教的革命要求。其退居为人生佛教，只能在人间、人生或菩萨学处做其文章。正是如此，方才见出汤武革命的深重遗迹。天生吾德，必有天护；人心思变，顺遂天意。宗教与革命的最初联姻，至此落下帷幕，剩下的便是革命的宗教来实行宗教之功能--犹如真正的人生宗教，灵魂深处爆发革命。
传统革命的话语，虽然复活于半个世纪之前，但却是因为西方社会思想革命概念的激动，然其在半个世纪后对于革命传统的复归，则仅仅是因为汤武革命的遗转因子的作用。革命的推进，需要有革命式的宗教来伴随。然而，这一革命式的宗教任务，中国的佛教及其教义无法承担也无法完成。半个世纪后，佛教之命成为被革的对象。这是按照汤武革命的历史逻辑，天意民心的再次代表，必须将所有传统宗教置于被革之列。否则，汤武革命的历史也无法重构。
诚然，不同时期中所引发的革命思潮，自然会有效应相异的结局。太虚提出的佛教"三大革命"，影响颇巨；其由革命佛教而人生佛教，进而当代的人间佛教，其历史印记斑斑可寻。至于自我认同甚至内化为自我精神要求的思想改造，创痕伤痛，记忆犹新。但是，伴随着现代中国社会的变迁，宗教世俗化过程并没有自然、顺利地完成；基于现代社会政教分离原则，应该建立的宗教次属制度并没有建立起来。同时，又由于社会分化过程被全面抑压在革命运动中，宗教的社会化形式、宗教信仰的个体化一直无法进行。这一过程，惟有在当代中国的转型之中，方才端倪初露。
传统佛教向现代佛教形态的转形，本应伴随着中国现代社会的新陈代谢，自我完成。然而，由于这一新陈代谢的过程往往为汤武革命的历史重构不断地遮阻，故尔现代佛教形态的获得，无法在社会变迁或社会分化的基础上进行，只能服务于新式国家宗教的再建。从革命佛教到佛教的三大革命，直至自我认同的思想改造等等，不断复制的便是汤武革命的历史的、内在的逻辑。
现代中国，最重要的问题当然是革命；而影响最巨者，则是它的表演性和公共性。现代中国佛教革命的提出，毋庸质疑，也在极普遍的层面和相应的程度上，表现了现代中国革命的这种表演性和公共性。这一"革命"话语，往往具有高度的表演性，极具修辞之能事，蕴涵着言语者对于道德和真理的激情、对民族前途的展望；它还通过现代印刷媒体迅速流行于公共空间，诉诸于社会全体或具有公共利益的社群，并依革命话语所包含的种种允诺、号召、命令等等，产生或引发广泛的社会影响，导致社会事件的连锁反应，形成最大的公共性，获得社会认同(39)。
革命与宗教--孕生近现代社会的两大助产婆，它们在现代社会复杂多变的曲折当中，曾经有过合作，产生过合力，履行过助产婆的职责。然而，其结局是帝国和菩萨试图合一，人王和教主共谋，扭曲了社会本身，变态畸形。它们还是合力不均，方向矛盾。在真正的社会变迁、社会分化得以逐步实现的时候，它们不得不进行最不情愿地分工。惟有此时，佛教才能真正地回到人间、人间化、社会化。人间佛教或者人生佛教，方才不是一句虚言，不是乌托邦式的价值诉求。( )
注释：
(1) 铁岩法师语；参《民国佛教篇》，《现代佛教学术丛刊》第86册，台湾大乘文化出版社1971年，第6页。
(2) 梁启超《论支那宗教改革》；《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社1984年。)
(3)参《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社1984年。)
(4) 参章太炎《东京留学生欢迎会演说辞》；《章太炎政论选集》上，上海人民出版社1985年。
(5)引自章开沅：《跋乌目山僧癸卯诗三首》；《宗仰上人集序》，华中师大出版社1999年。
(6)《宗仰上人集》；《劝缁门急输国民启》。
(7)《宗仰上人集》；《论尊崇佛教为今日增进国民道德之切要》。
(8)《宗仰上人集》；《佛教进行商榷书》。
(9)同注(7)。
(10)引自《太虚法师年谱》第17页。
(11)引自《太虚法师年谱》第29页。
(12)引自《太虚法师年谱》第29页。
(13)参释东初《中国佛教近代史》上册，第137~138页，台湾东初出版社1984年版。
(14)《太虚法师年谱》第287页。
(15)参《海潮音》1946年第27卷，第六号，《一月佛教纪要》。
(16)《太虚法师年谱》第289--290页。
(17)太虚：《什么是佛学》；《太虚集》，中国社会科学出版社1995年，第59页。
(18)太虚：《我的佛教改进运动史略》；《太虚集》第420页。
(19)同注(18)，第421页。
(20)太虚：《从巴利语系佛教说到今菩萨行》。
(21)太虚：《我怎样判摄一切佛法》；《太虚集》第46页。
(22)圆瑛也讲"革命"，注重的却是民心、人心的革命，较少从教制、教理和教产等层面去考虑革命问题。然而，当时佛教界中，即使是以圆瑛为代表的保守派虽然在现代中国的社会变迁当中，强调佛教传统的延续性，强调传统佛教的修持及其生存方式，力图保持中国佛教在近代中国社会生活和精神生活中的传统形象，然其在佛教革命的观念上，依然可以接受革命的主张，对民心、对人心进行革命。 "圆瑛虽居僧界，为佛教之信徒，究竟同是国民一份子，所以常具爱国之心肠，时切爱民之观念。"在爱民与革命之关联上，圆瑛找到了内在的逻辑。"民者，国之本也。民心既日积而日漓，则国势当愈趋而愈下，若欲挽回国运，先当救正民心。欲正民心，比本佛教心理。革命之学说，革除种种弊恶之心，复归淳善之心。则民心正，天心顺，国家自有和平之希望。故所以奔走各方，宣传佛教大慈悲、大无畏、大无我之主义，使人人感觉，可以促进和平之实现，此即圆瑛站在僧界地位，欲尽卫教爱国之天职"(圆瑛：《国民应尽天职》；《圆瑛集》，中国社会科学出版社1995年，第82页。)
以欧阳竟无及其支那内学院为主体，对待革命几乎是拒绝的态度。他们主张政教分离，反对宗教与政治的结合。他本着既非教徒又非政治中人的自由身份，主张佛教徒"出家不与世事，不亲国王宰官"。在佛教与政治的关系上，欧阳竟无十分独特。他说："佛法东流，侧重王护，历代君王乃得以专制淫威，种种矫作，多不可为法"。(欧阳竟无：《辩方便与僧制》，引自《中国佛教思想资料选集》第3卷，第4册，中华书局1990年。)佛教的发展应当走向社会独立之路，佛学研究也应该具备独立的学术立场。值得指出的是，二十世纪新儒学的发轫，即始于这一类以独立自主的学术研究为新式佛学研究。欧阳竟无的佛儒合流、熊十力和梁漱溟由佛而儒的学术历程，皆是在距离革命话语的边缘语境里自我构建的结果。
即便传统修持如印光法师者，亦能够"以行断恶修善，复本心源之事"，作为"护国救民正本清源之道"。(印光：《挽回劫运护国救民正本清源论》；《印光集》，中国社会科学出版社1995年第20页。)
这三大佛学分野或佛教流派，因为历史、政治的诸多缘故，始终没能合流，伴随社会分化，由社会的变迁来促成中国现代宗教改革的正常进行。
(23)圆瑛：《中华佛教总会一周年纪念演说》；《佛教月报》，1913年第1期。
(24)太虚：《我的佛教革命失败史》；《太虚法师年谱》第232页。
(25)太虚：《我的佛教革命失败史》；《太虚法师年谱》第232、241页。
(26)参刘小枫《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年，第475页。
(27)《巨赞集》，中国社会科学出版社1995年；第468页。
(28)同上书，第467页。
(29)同上书，第471、475页。
(30)同上书，《先立乎其大者--佛教的人生观之二章》；第33、34页。
(31)周叔迦：《向释迦牟尼学习》，《现代佛学》，1954年5月号。
(32)周叔迦：《论佛教徒的修养》；《周叔迦集》，中国社会科学出版社1995年；第48页。
(33)周叔迦：《佛教徒为什么要进行思想改造》，《佛学月刊》，第2卷，第8期。
(34)《杨文会集》，中国社会科学出版社1995年，第8页。
(35)引自《太虚法师年谱》第133页。
(36)参《太虚法师年谱》第27页。
(37)印顺：《契理契机之人间佛教》；《印顺集》，中国社会科学出版社1995年，第130页。
(38)同上书，第121页。
(39)参陈建华著《"革命"的现代性--中国革命话语论考》，第45页，上海古籍出版社2000年版。
《二十世纪中国佛教的“革命”走向――兼论“人间佛教”思潮的现代性问题(李向平)》全文阅读结束。