..續本文上一頁十年來，……文化失了重心，思想界起了紊亂的變化，向來賴以維持人民社會與國家的大經大法的政教，皆趨于崩潰的狀態。”因之，中國的文化建設、政治建設、道德建設與民衆素質建設在此背景下尤其緊要。這裏我們應該補充一點，近現代中國的問題如此之多，積重難返，社會狀況又這麼令人擔憂，除了發動深刻的社會改革恐怕無他良方。但即令如此，佛教只是作爲一種思想資源，至多作爲社會力量的一種，投入到這一社會改造的偉業中去。從留下來的佛教思想家們的言論看，他們或是沒有意識到，或是意識到了有意回避這點，即：佛教並不可能獨自解決嚴重的社會危機。事實上，人間佛教只是從宗教的立場出發，作社會的補救工作和自我更新的努力。她的入世企圖，是不是爲當政者或主流政治力量允許接納尚是變數。佛教在挽救天地旋變的現代災難時，能否發揮作用，在多大程度上發揮作用，都還需要另作議論。盡管如虛老這樣的佛教思想家有“佛教救國”的主張，但那論據不能不說是一般性的。其實，我們都同意佛教的倫理和人生觀有助于世道人心的淨化改良！但是如果真的面對百病叢生，積重難返的近代中國局面，只要求佛教一家的行動，挽狂瀾于既倒，可能就太難爲佛教了！
(3)對中國現實與中國文化認識與反省
中國佛教的現實處境是中國文化自身的發展的邏輯結果。在佛教思想家的眼中，近代以來的中國文化總體上是凋蔽的，按照虛老的文化史觀，“我以爲中國自經宋代理學的一種拘蔽，中國的文化便沒有再興盛發展的力量！由此就使中國文化一蹶不振的萎削了！”這種對文化的反省，我們還應當聯系到對佛教自身曆史與現實的反省。宋學的空疏和極度的主觀膨脹在某種程度上同佛教的理論傾向亦不無關系。就一般的文明或文化現狀言，可以說是被“宋學所萎削，本身不能發展，致雖與近代文明接觸，已有近百年的曆史，亦無力吸收近代文化的精華，從而建立簇新的中國文化。”(《建設現代中國佛教談》)在人間佛教的思想家們看來，就是中國佛教的自身發展也受到了這種思想習慣的汙染。否則，爲什麼中國人偏偏欣賞的是《大乘起信論》、《楞嚴經》呢？其中的教義並不“純正”，甚至被稱爲“相似佛學”，完全不符合印度佛教的本義或正義。近現代佛教的思想家們爲之困惑的是：何以千百年來，臺賢禅淨中的諸大師偏偏看不到本覺思想主觀膨脹的害處？支那內學院的大德們首先把批判的矛頭指向這種思想傾向。太虛法師與他的弟子們，當然也包括印順法師，都不同程度地受到這一理論批判的影響，也不同程度地贊同對中國傳統佛教宗派的這種理論估價。
這一時期的中國知識社會都相信中國要圖存要強盛只有接受西方的文明，器物的即科學技術的優勢當然是要學習的，而西方的知識方式，知識手段，諸如概念的精確，邏輯的嚴整都是中國人所缺乏的。就支那內學院的學者們言，除了批判現實的中國佛教，他們還相信，中國的傳統資源中只有法相唯識與因明學問可以接引西學了。當然，對虛老言，他的學養和見地都使他不致在否定的路上走得太遠。虛老對于傳統中國佛教宗派雖有批評，但還是基本上繼承下來，而印順法師則直接跳過臺賢禅淨，回歸到初期大乘佛教的中觀理論上去，奉之爲正學，認爲那才是符合根本佛教本義又契合時代發展的佛教理論。
(4)人間佛教對自身依據的理論體系的判別
太虛法師對于中國佛教理論體系的評價，自然聯系到當時佛教的一般現狀。他對現實中的佛教是不滿意的，他這麼說：“佛學自隋唐發達以來，不但上流社會受其影響，即中下社會所受的影響，亦非常普遍而深刻；如前說的空和因果等思想，都已成了民間普遍的風俗。有許多人因環境的關系，不能生活于社會，這時便感覺到尚有佛教爲他作安身立命之處；或有對于人生問題不能解決，苦悶至萬不獲已時，便來歸投于佛教；佛教雖然作了這些人的逋逃薮，但也因此救活了他們的生命，不然，他們只有如現代青年的自殺而已！中國人的本性，最看重現實，亦向深孝思，故往往藉佛教來求長壽、求福報、或慎終追遠等等，而佛教至今還盛行的延生度亡法事，這也成了民間普遍的風俗。”太虛大師從小所接觸的禅學、特別是天臺學等傳統中國佛教的影響，些都影響到他後來建立人生佛教的理論構想；當然，近代中國的現實也迫使儒家學者對于中國傳統的資源也進行一一的審定，儒家方面對于佛教的批評，例如梁漱溟先生就對佛教大力批評，這也成爲虛老一再思考的內容，促使他要考慮中國佛教的現代化改革，如何來回應來自傳統與現實兩方面的挑戰。
在教理革命這一部分，虛老和支那內學的主張便頗不相同，他是主張僧尼參政的，也爲此遭受到歐陽竟無的指斥。在理論上，支那內學院倡導唯識爲主，太虛則認爲:“理論的說明上，自然在唯識學。但……中華佛教，如能複興，必不在真言密咒或法相唯識，而仍在乎禅”(見〈讀梁漱溟君唯識學與哲學〉)。支那內學院深惡中國當時的佛教現狀，以回歸印度佛教爲處方，反對心性論以及如來藏的講法。印順在這一方面，其主張與太虛有別，而與內學院諸師同聲，當然他對唯識學並不推崇，而是直接回歸從雜阿含到中觀學這一時期的印度佛學。印公人間佛教的根據之一是自《阿含經》中發現的文句——“諸佛皆出人間，終不在天上成佛也”。他以此證明佛陀教人並不以出世離俗爲主，這樣他達到了與太虛相同的意見正當的佛教應該是人生的人間的。不過，在印公，他覺得這人間佛教似乎不能走那麼遠，以致要僧人參政。
在這一基礎上他以五乘判攝全部佛法：一切佛法歸于五乘，其中出世的是天乘、聲聞、緣覺，而以菩薩或佛的行果爲究竟。前叁種偏差在于把方便弄成了究竟，只有人乘作爲當機的方便可以引向究竟。這起家趣菩薩行果的人乘行于是成爲人間佛教的理論源頭。印公對于虛老的這一主張基本上是有保留的同意。在理論取向的深層和對中國佛教本身的估價，太虛與印順之間還有一些不容忽視的差異。
人間佛教的理念是現代佛教思想家們對于現代性的思考和回應
(1)人間佛教的一般含義
由以上的思考，太虛認爲：“實則佛陀之說法，其動機是很廣大的——普爲一切衆生，而說法的中心物件則仍在人類衆生，故佛法實是人類衆生的佛法，佛所說的一切學理和道德，都是不離開人間的。”他又說“佛法雖無間生死存亡，而以適應現代之現實的人生化的；當以“求人類生存發達爲中心”而施設契時機之佛學，是爲人生佛學之第一義。”。印順則說得更加直截：人間佛教，不但是適應時代的，而且還是契合于佛法真理的。從人而學習菩薩行，由菩薩行修學圓滿而成佛。人間佛教，爲古代佛教所本有的，現在不過將它的重要理論，綜合的抽繹出來。所以不是創新，而是將固有的“刮垢磨光”。這是傳統的說法，因爲諸佛世尊一再出世，也不過是把古佛已經證見的道理再作發現。因此印公說“佛法不像世間學術的能有所發明。……佛是創覺的唯一大師；佛弟子只是依之奉行，溫故知新而已。”他在《平凡的一生》一文說：“我從經論所得來的佛法，純正平實，從利他中完成自利的菩薩行，是糾正鬼化、神化的“人間佛教””。我們可能已經注意到了，在具體討論人間佛教的應該有什麼內容時，兩位原思想家都是在佛法的自洽語言環境中反複申說。他們所討論的“人間佛教”中的的“人”，還只是一般性的在衆生中居于首位的“人”。總的看來，這個人尚缺乏具體的曆史和社會背景。
(2)人間佛教的一般設想
印公在《人間佛教要略》中說到了作爲是“整個佛法的重心，關涉到一切聖教”的“這一論題的核心”，它就是“人、菩薩、佛”——“從人而發心學菩薩行，由學菩薩行而成佛。佛是我們所趨向的目標；學佛，要從學菩薩行開始。菩薩道修學圓滿了，即是成佛。如泛說學佛，而不從佛的因行——菩薩道著力做起，怎能達成目的？等于要作一畢業生，必定要一級一級學習起，次第升進，才能得到畢業。學佛也就是這樣，先從凡夫發菩提心，由初學、久學而進入大菩薩地，福慧圓滿才成佛。菩薩道重在實行，不單是贊歎仰信究竟的果德就成，而要著重在學習一切菩薩行。平常說菩薩，總是想到文殊、普賢等大菩薩，其實菩薩也有初學的。菩薩道所有經曆的過程，可略分叁個階段：一凡夫菩薩；二賢聖菩薩；叁佛菩薩。”若我們進一步追問這種學佛的具體標准是什麼，我們如何考察人生佛教的實行呢？虛老在一次演講中說到“應以十善六度爲標准，此通于出世善法，從初發心，以至于等覺，無不依此修行，佛則于此十善六度已圓滿，而利他亦仍在此。”
(3)涉及人間佛教的現代性思考
人間佛教的理念的提出，首先涉及到佛教思想家們對于佛教自身理論體系判別，除了橫向的對于或叁乘或五乘的，以及各宗各派的分別抉擇，還有縱向的曆史發展說明，如何解釋或說明這種發展的階段性。後者也關涉到了對一般人類社會曆史發展，中國與印度的曆史發展，最終自然關系到他們的曆史以展觀、政治社會觀。以下我們分爲叁點來看。首先，人間佛教是應和現代社會特點的；其次，中國與印度的佛教史，同一般的人類曆史發展一樣，其時間地點的差異應該從社會發展的不同程度上來說明解釋；再者，人間佛教的建立關系到中國現代文化的建設。
在太虛大師看來，現代社會或人世的特殊性聯系于發達的現代交通與通訊進步。“現代之人世與中國現代的人間之思想生活，雖各民族各有其特殊之處，然以世界交通之故，已成爲普遍之世界文化者，則爲叁事：(一)現實的人生化，(二)證據的科學化，(叁)組織的群衆化。”虛老所說的現代人的思想生活特點，其中的一、叁兩者，也正是印公著重發揮說明了的。印公相信，人間佛教的是應對現代社會特點而來…
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