..续本文上一页十年来，……文化失了重心，思想界起了紊乱的变化，向来赖以维持人民社会与国家的大经大法的政教，皆趋于崩溃的状态。”因之，中国的文化建设、政治建设、道德建设与民众素质建设在此背景下尤其紧要。这里我们应该补充一点，近现代中国的问题如此之多，积重难返，社会状况又这么令人担忧，除了发动深刻的社会改革恐怕无他良方。但即令如此，佛教只是作为一种思想资源，至多作为社会力量的一种，投入到这一社会改造的伟业中去。从留下来的佛教思想家们的言论看，他们或是没有意识到，或是意识到了有意回避这点，即：佛教并不可能独自解决严重的社会危机。事实上，人间佛教只是从宗教的立场出发，作社会的补救工作和自我更新的努力。她的入世企图，是不是为当政者或主流政治力量允许接纳尚是变数。佛教在挽救天地旋变的现代灾难时，能否发挥作用，在多大程度上发挥作用，都还需要另作议论。尽管如虚老这样的佛教思想家有“佛教救国”的主张，但那论据不能不说是一般性的。其实，我们都同意佛教的伦理和人生观有助于世道人心的净化改良！但是如果真的面对百病丛生，积重难返的近代中国局面，只要求佛教一家的行动，挽狂澜于既倒，可能就太难为佛教了！
(3)对中国现实与中国文化认识与反省
中国佛教的现实处境是中国文化自身的发展的逻辑结果。在佛教思想家的眼中，近代以来的中国文化总体上是凋蔽的，按照虚老的文化史观，“我以为中国自经宋代理学的一种拘蔽，中国的文化便没有再兴盛发展的力量！由此就使中国文化一蹶不振的萎削了！”这种对文化的反省，我们还应当联系到对佛教自身历史与现实的反省。宋学的空疏和极度的主观膨胀在某种程度上同佛教的理论倾向亦不无关系。就一般的文明或文化现状言，可以说是被“宋学所萎削，本身不能发展，致虽与近代文明接触，已有近百年的历史，亦无力吸收近代文化的精华，从而建立簇新的中国文化。”(《建设现代中国佛教谈》)在人间佛教的思想家们看来，就是中国佛教的自身发展也受到了这种思想习惯的污染。否则，为什么中国人偏偏欣赏的是《大乘起信论》、《楞严经》呢？其中的教义并不“纯正”，甚至被称为“相似佛学”，完全不符合印度佛教的本义或正义。近现代佛教的思想家们为之困惑的是：何以千百年来，台贤禅净中的诸大师偏偏看不到本觉思想主观膨胀的害处？支那内学院的大德们首先把批判的矛头指向这种思想倾向。太虚法师与他的弟子们，当然也包括印顺法师，都不同程度地受到这一理论批判的影响，也不同程度地赞同对中国传统佛教宗派的这种理论估价。
这一时期的中国知识社会都相信中国要图存要强盛只有接受西方的文明，器物的即科学技术的优势当然是要学习的，而西方的知识方式，知识手段，诸如概念的精确，逻辑的严整都是中国人所缺乏的。就支那内学院的学者们言，除了批判现实的中国佛教，他们还相信，中国的传统资源中只有法相唯识与因明学问可以接引西学了。当然，对虚老言，他的学养和见地都使他不致在否定的路上走得太远。虚老对于传统中国佛教宗派虽有批评，但还是基本上继承下来，而印顺法师则直接跳过台贤禅净，回归到初期大乘佛教的中观理论上去，奉之为正学，认为那才是符合根本佛教本义又契合时代发展的佛教理论。
(4)人间佛教对自身依据的理论体系的判别
太虚法师对于中国佛教理论体系的评价，自然联系到当时佛教的一般现状。他对现实中的佛教是不满意的，他这么说：“佛学自隋唐发达以来，不但上流社会受其影响，即中下社会所受的影响，亦非常普遍而深刻；如前说的空和因果等思想，都已成了民间普遍的风俗。有许多人因环境的关系，不能生活于社会，这时便感觉到尚有佛教为他作安身立命之处；或有对于人生问题不能解决，苦闷至万不获已时，便来归投于佛教；佛教虽然作了这些人的逋逃薮，但也因此救活了他们的生命，不然，他们只有如现代青年的自杀而已！中国人的本性，最看重现实，亦向深孝思，故往往藉佛教来求长寿、求福报、或慎终追远等等，而佛教至今还盛行的延生度亡法事，这也成了民间普遍的风俗。”太虚大师从小所接触的禅学、特别是天台学等传统中国佛教的影响，些都影响到他后来建立人生佛教的理论构想；当然，近代中国的现实也迫使儒家学者对于中国传统的资源也进行一一的审定，儒家方面对于佛教的批评，例如梁漱溟先生就对佛教大力批评，这也成为虚老一再思考的内容，促使他要考虑中国佛教的现代化改革，如何来回应来自传统与现实两方面的挑战。
在教理革命这一部分，虚老和支那内学的主张便颇不相同，他是主张僧尼参政的，也为此遭受到欧阳竟无的指斥。在理论上，支那内学院倡导唯识为主，太虚则认为:“理论的说明上，自然在唯识学。但……中华佛教，如能复兴，必不在真言密咒或法相唯识，而仍在乎禅”(见〈读梁漱溟君唯识学与哲学〉)。支那内学院深恶中国当时的佛教现状，以回归印度佛教为处方，反对心性论以及如来藏的讲法。印顺在这一方面，其主张与太虚有别，而与内学院诸师同声，当然他对唯识学并不推崇，而是直接回归从杂阿含到中观学这一时期的印度佛学。印公人间佛教的根据之一是自《阿含经》中发现的文句——“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”。他以此证明佛陀教人并不以出世离俗为主，这样他达到了与太虚相同的意见正当的佛教应该是人生的人间的。不过，在印公，他觉得这人间佛教似乎不能走那么远，以致要僧人参政。
在这一基础上他以五乘判摄全部佛法：一切佛法归于五乘，其中出世的是天乘、声闻、缘觉，而以菩萨或佛的行果为究竟。前三种偏差在于把方便弄成了究竟，只有人乘作为当机的方便可以引向究竟。这起家趣菩萨行果的人乘行于是成为人间佛教的理论源头。印公对于虚老的这一主张基本上是有保留的同意。在理论取向的深层和对中国佛教本身的估价，太虚与印顺之间还有一些不容忽视的差异。
人间佛教的理念是现代佛教思想家们对于现代性的思考和回应
(1)人间佛教的一般含义
由以上的思考，太虚认为：“实则佛陀之说法，其动机是很广大的——普为一切众生，而说法的中心物件则仍在人类众生，故佛法实是人类众生的佛法，佛所说的一切学理和道德，都是不离开人间的。”他又说“佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化的；当以“求人类生存发达为中心”而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。”。印顺则说得更加直截：人间佛教，不但是适应时代的，而且还是契合于佛法真理的。从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛。人间佛教，为古代佛教所本有的，现在不过将它的重要理论，综合的抽绎出来。所以不是创新，而是将固有的“刮垢磨光”。这是传统的说法，因为诸佛世尊一再出世，也不过是把古佛已经证见的道理再作发现。因此印公说“佛法不像世间学术的能有所发明。……佛是创觉的唯一大师；佛弟子只是依之奉行，温故知新而已。”他在《平凡的一生》一文说：“我从经论所得来的佛法，纯正平实，从利他中完成自利的菩萨行，是纠正鬼化、神化的“人间佛教””。我们可能已经注意到了，在具体讨论人间佛教的应该有什么内容时，两位原思想家都是在佛法的自洽语言环境中反复申说。他们所讨论的“人间佛教”中的的“人”，还只是一般性的在众生中居于首位的“人”。总的看来，这个人尚缺乏具体的历史和社会背景。
(2)人间佛教的一般设想
印公在《人间佛教要略》中说到了作为是“整个佛法的重心，关涉到一切圣教”的“这一论题的核心”，它就是“人、菩萨、佛”——“从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛。佛是我们所趋向的目标；学佛，要从学菩萨行开始。菩萨道修学圆满了，即是成佛。如泛说学佛，而不从佛的因行——菩萨道著力做起，怎能达成目的？等于要作一毕业生，必定要一级一级学习起，次第升进，才能得到毕业。学佛也就是这样，先从凡夫发菩提心，由初学、久学而进入大菩萨地，福慧圆满才成佛。菩萨道重在实行，不单是赞叹仰信究竟的果德就成，而要著重在学习一切菩萨行。平常说菩萨，总是想到文殊、普贤等大菩萨，其实菩萨也有初学的。菩萨道所有经历的过程，可略分三个阶段：一凡夫菩萨；二贤圣菩萨；三佛菩萨。”若我们进一步追问这种学佛的具体标准是什么，我们如何考察人生佛教的实行呢？虚老在一次演讲中说到“应以十善六度为标准，此通于出世善法，从初发心，以至于等觉，无不依此修行，佛则于此十善六度已圆满，而利他亦仍在此。”
(3)涉及人间佛教的现代性思考
人间佛教的理念的提出，首先涉及到佛教思想家们对于佛教自身理论体系判别，除了横向的对于或三乘或五乘的，以及各宗各派的分别抉择，还有纵向的历史发展说明，如何解释或说明这种发展的阶段性。后者也关涉到了对一般人类社会历史发展，中国与印度的历史发展，最终自然关系到他们的历史以展观、政治社会观。以下我们分为三点来看。首先，人间佛教是应和现代社会特点的；其次，中国与印度的佛教史，同一般的人类历史发展一样，其时间地点的差异应该从社会发展的不同程度上来说明解释；再者，人间佛教的建立关系到中国现代文化的建设。
在太虚大师看来，现代社会或人世的特殊性联系于发达的现代交通与通讯进步。“现代之人世与中国现代的人间之思想生活，虽各民族各有其特殊之处，然以世界交通之故，已成为普遍之世界文化者，则为三事：(一)现实的人生化，(二)证据的科学化，(三)组织的群众化。”虚老所说的现代人的思想生活特点，其中的一、三两者，也正是印公著重发挥说明了的。印公相信，人间佛教的是应对现代社会特点而来…
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