..续本文上一页的，不能不如是倡导发展。现时的中国佛教，就向外一面应契机，自内在自身言则要契理。
印公《人间佛教要略》这么总结佛教面临的客观环境：“现代中国人的动向，约有三点，即青年时代、处世时代(非出世的时代)以及集体的时代。现在的时代不是耆老作社会中坚的时代，不再是农业社会为主体的时代；现在的时代是一个密切联系的人类社会，通都大邑与山间林中不再那么互为隔绝，离世生活隐遁生活既不可能也不合理；第三，印公也指出了现代社会随著政治参与面的扩大，群众性的利益团体与非政府组织的力量在增长。”
印公又联系佛陀建立僧团的初衷，强调了在集体互助共同警策的意义上的坚持传统：“佛教本来是重视团体生活的，现代社会也倾向于此。不但政治重组织，就是农工商学等，也都组织自己的集团——工会、商会、农会等。佛法是应该适应时代的，时代已进向集体组织，佛法也就该更著重于此。民国以来，出家(在家)的组织佛教会，在家的创立正信会、居士林等，可说都与此时代风尚相合。”(《人间佛教要略》)“现在社会已进入集团组织的时代，为了发扬人间佛教，要赶快将集团的精神恢复起来！”为什么如此紧迫？因为“佛教的集体生活有著三项特色：互相教授教诫，互相慰勉，互相警策。”有利于僧伽成员的精神成长。但我们不得不说，现代社会中的政治团体或群众团体同佛教僧伽的修道团体毕竟还有很大的不同。当然这已经超出了印公的这里的关注中心。
其次，为说明佛教依存的印度社会发展，印公在力量的发展变化来解释各个阶段：“这一社会演进的传说，我曾略有推论，分社会的演进为六期：一、蒙昧的原始大同时代。二、婆罗门时代，即祭政一致的时代。从政治说，虽即是田主，但时代的中心力量是神力，是古老传统的丰富知识力。三、刹帝利时代，即武士族兴起的时代。婆罗门──祭师开始放弃地上的实权，偏重于他方、未来、天堂，即神教的隆盛期。时代的中心力量，是武力。佛教的传说，以此为止。四、吠奢时代，即农工商──自由民取得政治的领导权，特别是商人。时代的中心力量，是财力。现代的欧美政治，已到达此期。五、首陀时代，由农工的无产者取得政治领导权；时代的中心力量，佛经中没有提到，应该是群力。六、四阶层的层层兴起，即四阶层的层层否定，即将渡入正觉的大同时代。佛教徒所渴仰的弥勒降生，即大同、和平、繁荣的时代到来。”这样的历史观当然是进化的历史观，而且他明确提到了财力之为政治的时代的中心力量。印公以吠奢譬之西方现代市民社会，以首陀罗譬为群力的普罗大众的政治时代。我们且不讨论其譬喻是否准确，有一点可以肯定。把社会中心力量看作财力，也就是财产或资本为中心！以印公的身份，能够在运用世学到这样的程度，这本身就是一种合理主义的历史观的解说尝试。
第三，佛教的复兴或改革或现代化，都是中国现代文化建设的一个部分。虚公关于文化建设的立场是这样表述的：以中国文化为本位，并不拒绝吸收西方文化的精华：“如建设现代的中国文化，一面固然必须吸收现代西洋文化的精华，而另一面也必要找出中国固有文化的特征。”(《建设现代中国佛教谈》)这里佛教也是中国文化内容和一部分。半个世纪以后，赵朴老在中国大陆也正是将佛教说成是文化，力图淡化了或模糊它与无神论主流思想之间的对照反差，谋求更大的共法的范围。当然，虚老当年没有这一层考虑。不过将宗教放到文化大背景下来看，正是现代社会面临全球化潮流而进行民族本位文化观照，并在国际社会中媒求自己的身份和民族尊严的必要前提。当今世界的政治冲突，按照流行的国际政治学话语和描述模式来看，亨廷顿不就是将东西方的这种差异以至对立的根源，解释为依存于不同宗教背景为特征的文化体系了吗？
人间佛教是佛教现代化展开的过程
人间佛教，从理念到实践经历了差不多80年的历史过程。简单地说，从太虚老开始了这个开拓性的工作。但虚老所处的特殊社会环境注定他无从实质性地开展工作。如果我们把虚老的三大革命当作人间佛教进程的一个部分，那么，三大革命——教理、教制及教产——只有极其有限的局部上，取得些微的虽然意义不可谓不重大的进步。虚老的许多设计都有著乌托邦的色彩。在僧伽教育方面，他留下了非常宝贵的遗产——几个影响至今不衰的佛学院，以及一些今天仍然会被认作真知灼见的论述。其实就是他最有成果的僧教育的改革，他自己也是极不满意的。
1928年虚老在汉藏教理院作一次“中国的僧教育应该怎样”为题的演讲。在论到当时的佛教界现状，表达了难以释怀的忧虑以后，他认为要从消极与积极两面来落实僧伽教育。所谓消极的方法，他说，是“把一部分寺院僧伽淘汰出僧宝以外去。我觉到有一部分的出家僧尼，朽废怠惰，不惟决不能作住持佛教的僧宝，而且使佛教为世诟病！所以应把这一部分僧众，划出些寺庙与他，作为等于在家的佛教信徒，施以普通谋生活常识及信徒常识的教育。把他淘汰出住持僧宝以外去，使可开山锄地，或作工、经商等，获受国民通常待遇，而不在住持佛教的僧宝数内。”至于积极的方法，太虚大师这么说：“积极的方面，是要由很严格的、很纯正的、很认真的，而且是很长远的一种僧教育，以养成少数住持佛教的僧宝。据我看来，此种人是不能多、也不必多的，全中国只要有三四万人，能够真正地养成僧宝资格，住持佛教，弘扬佛法，也就很可以了。而养成此种僧宝的教育，应有几个阶段……”不过，大师非常清楚，他的这种僧教育设想具有理想多于现实的成份。他自己说，对于建立“养成住持中国佛教僧宝”的僧教育前途，觉得很为悲观！他告诉听众，养成“住持中国佛教僧宝”的僧教育，不过是他的一种计划，无论从机缘上、事实上，他不能够去做施设此种僧教育的主持人或领导人。他只是希望听讲的人能深切体察到其中的意思！而僧教育的真正完成，只有“他日遇有悲愿福慧具足的人，而又机缘凑巧的时候，或能实施出来。”窥一斑知全豹，我们可以大概地了解人间佛教的具体展开有多困难了。
早期人间佛教的思想家们也谈佛教的实践，但那只是宗教修持的实行，没有离开传统的戒定慧三学。到了印公或者略晚于印公的佛教大师们那里，才真正地涉及了人间佛教的社会实践，也才逐步地尝试著推行在人世间的佛化工作。近现代中国佛教经历了前所未有的艰苦，这是我们只要略微一读印公那一代大德高僧的文字记叙就可以体会的。其中有的政治经验与社会过程，我们后生晚辈也可能亲身阅历了的。无论如何，人间佛教的理念从薪火相传的意义上仍旧在中国逐步地为僧俗大众接受，并发展成为今天波澜壮阔的潮流。在中国大陆，赵朴初先生成为了现代人间佛教的旗手，在一定程度上我们也可以称朴老为发扬光大“人间佛教”的巨匠。当然这是由朴老在大陆特殊的宗教领袖身份和大陆的政治环境所决定了的。
(1)赵朴老把人间佛教的旗帜确立为中国佛教的努力方向。
从现象上观察，朴老的人间佛教与虚老甚至同印公的一些表述并没有两样，只是其中有些叙述更加平实。说到人间佛教的目的，朴老仅指出，人间佛教要“结合人们的生活实际，有补于社会道德，精神文明建设”，然后，他基于五乘佛法对佛教整个体系的一般评价，断定了人乘与世间法的直接联系“世间法是世人易学而能够做到的也应该做到的”，至于“人间佛教的主要内容，就是五戒十善”。他只是说“我今学佛也要修菩萨行”。简言之，作为基本持守标准，他提出五戒十善，进一步则发菩萨悲愿智慧，以趋于常乐我净境界。一开始，朴老甚至并未提出“成佛”一语。这一时期是1981年至1983年，在他写《常识问答》一书和向中佛协四届理事会二次会议提出《中国佛教协会三十年》工作报告的期间。至于人间佛教的理论基础，朴老说是“佛教无常观的世界观和菩萨行的人生观”。由此无常观，我们修佛法求出离，而菩萨行的大乘慈悲是人间佛教的有力手段。从朴老的整个表述看，他显然并不强调学佛而成佛的努力，重心只是落在行菩萨行上，而更偏于说菩萨利他行符合现实社会提倡的精神文明的内容。人间佛教的内容，朴老提出“三个优良传统”——农禅并重，注重学术研究，进行国际友好交流。这些我们应该放到中国大陆的特殊语境下去寻思和理解。三种优良传统对现代的、今天的、当前的人间佛教会作出怎样的贡献呢？这是今日佛教存在的社会根据吧。赵朴老是有大智慧的人。他关于人间佛教的思考内涵含深刻的现实考虑和现代性关注，他的表述更多地兼顾了现实中的主流意识形态的动向，兼顾了中国大陆佛教在近代社会中形成的既定格局。细心的读者可以看到，朴老在这里口口声声只是说“我以为如何如何”，这样的语境与心境是可以揣测得出来的。
其实中国大陆的佛教从上一世纪中期以来，就一直在适应其特殊的现代处境。直到今天她仍然在不断适应新的现代内涵，我们称之为“与社会主义现实相适应”的。释迦牟尼佛在两千年前就表达了随缘随份的思想，用我们现在的话说，叫做“具体情况、具体分析”，或者谓之“因地因时置宜”、“量体裁衣”、“看菜下饭”。中国大陆佛教要适应的现代性，亟待解决的问题有同整个现代宗教、现代佛教相同的地方，更有不同的地方。其不共之处是特殊的现代性，特殊的中国大陆社会状况及其政治气候。
应该看到，改革开放以来二十余年，大陆的佛教发展已经取得了触目的成果。人间佛教以及附丽于这面旗帜下的人间净土的建设工作也有一定的可观成效。当然，大陆佛教不是一点没有问题，例如人间佛教的理论建设似乎应该更为充实和细密，再如大陆佛教界至今仍然存在许多太虚老当年就指出来的弊病，有…
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