..續本文上一頁的，不能不如是倡導發展。現時的中國佛教，就向外一面應契機，自內在自身言則要契理。
印公《人間佛教要略》這麼總結佛教面臨的客觀環境：“現代中國人的動向，約有叁點，即青年時代、處世時代(非出世的時代)以及集體的時代。現在的時代不是耆老作社會中堅的時代，不再是農業社會爲主體的時代；現在的時代是一個密切聯系的人類社會，通都大邑與山間林中不再那麼互爲隔絕，離世生活隱遁生活既不可能也不合理；第叁，印公也指出了現代社會隨著政治參與面的擴大，群衆性的利益團體與非政府組織的力量在增長。”
印公又聯系佛陀建立僧團的初衷，強調了在集體互助共同警策的意義上的堅持傳統：“佛教本來是重視團體生活的，現代社會也傾向于此。不但政治重組織，就是農工商學等，也都組織自己的集團——工會、商會、農會等。佛法是應該適應時代的，時代已進向集體組織，佛法也就該更著重于此。民國以來，出家(在家)的組織佛教會，在家的創立正信會、居士林等，可說都與此時代風尚相合。”(《人間佛教要略》)“現在社會已進入集團組織的時代，爲了發揚人間佛教，要趕快將集團的精神恢複起來！”爲什麼如此緊迫？因爲“佛教的集體生活有著叁項特色：互相教授教誡，互相慰勉，互相警策。”有利于僧伽成員的精神成長。但我們不得不說，現代社會中的政治團體或群衆團體同佛教僧伽的修道團體畢竟還有很大的不同。當然這已經超出了印公的這裏的關注中心。
其次，爲說明佛教依存的印度社會發展，印公在力量的發展變化來解釋各個階段：“這一社會演進的傳說，我曾略有推論，分社會的演進爲六期：一、蒙昧的原始大同時代。二、婆羅門時代，即祭政一致的時代。從政治說，雖即是田主，但時代的中心力量是神力，是古老傳統的豐富知識力。叁、刹帝利時代，即武士族興起的時代。婆羅門──祭師開始放棄地上的實權，偏重于他方、未來、天堂，即神教的隆盛期。時代的中心力量，是武力。佛教的傳說，以此爲止。四、吠奢時代，即農工商──自由民取得政治的領導權，特別是商人。時代的中心力量，是財力。現代的歐美政治，已到達此期。五、首陀時代，由農工的無産者取得政治領導權；時代的中心力量，佛經中沒有提到，應該是群力。六、四階層的層層興起，即四階層的層層否定，即將渡入正覺的大同時代。佛教徒所渴仰的彌勒降生，即大同、和平、繁榮的時代到來。”這樣的曆史觀當然是進化的曆史觀，而且他明確提到了財力之爲政治的時代的中心力量。印公以吠奢譬之西方現代市民社會，以首陀羅譬爲群力的普羅大衆的政治時代。我們且不討論其譬喻是否准確，有一點可以肯定。把社會中心力量看作財力，也就是財産或資本爲中心！以印公的身份，能夠在運用世學到這樣的程度，這本身就是一種合理主義的曆史觀的解說嘗試。
第叁，佛教的複興或改革或現代化，都是中國現代文化建設的一個部分。虛公關于文化建設的立場是這樣表述的：以中國文化爲本位，並不拒絕吸收西方文化的精華：“如建設現代的中國文化，一面固然必須吸收現代西洋文化的精華，而另一面也必要找出中國固有文化的特征。”(《建設現代中國佛教談》)這裏佛教也是中國文化內容和一部分。半個世紀以後，趙樸老在中國大陸也正是將佛教說成是文化，力圖淡化了或模糊它與無神論主流思想之間的對照反差，謀求更大的共法的範圍。當然，虛老當年沒有這一層考慮。不過將宗教放到文化大背景下來看，正是現代社會面臨全球化潮流而進行民族本位文化觀照，並在國際社會中媒求自己的身份和民族尊嚴的必要前提。當今世界的政治沖突，按照流行的國際政治學話語和描述模式來看，亨廷頓不就是將東西方的這種差異以至對立的根源，解釋爲依存于不同宗教背景爲特征的文化體系了嗎？
人間佛教是佛教現代化展開的過程
人間佛教，從理念到實踐經曆了差不多80年的曆史過程。簡單地說，從太虛老開始了這個開拓性的工作。但虛老所處的特殊社會環境注定他無從實質性地開展工作。如果我們把虛老的叁大革命當作人間佛教進程的一個部分，那麼，叁大革命——教理、教製及教産——只有極其有限的局部上，取得些微的雖然意義不可謂不重大的進步。虛老的許多設計都有著烏托邦的色彩。在僧伽教育方面，他留下了非常寶貴的遺産——幾個影響至今不衰的佛學院，以及一些今天仍然會被認作真知灼見的論述。其實就是他最有成果的僧教育的改革，他自己也是極不滿意的。
1928年虛老在漢藏教理院作一次“中國的僧教育應該怎樣”爲題的演講。在論到當時的佛教界現狀，表達了難以釋懷的憂慮以後，他認爲要從消極與積極兩面來落實僧伽教育。所謂消極的方法，他說，是“把一部分寺院僧伽淘汰出僧寶以外去。我覺到有一部分的出家僧尼，朽廢怠惰，不惟決不能作住持佛教的僧寶，而且使佛教爲世诟病！所以應把這一部分僧衆，劃出些寺廟與他，作爲等于在家的佛教信徒，施以普通謀生活常識及信徒常識的教育。把他淘汰出住持僧寶以外去，使可開山鋤地，或作工、經商等，獲受國民通常待遇，而不在住持佛教的僧寶數內。”至于積極的方法，太虛大師這麼說：“積極的方面，是要由很嚴格的、很純正的、很認真的，而且是很長遠的一種僧教育，以養成少數住持佛教的僧寶。據我看來，此種人是不能多、也不必多的，全中國只要有叁四萬人，能夠真正地養成僧寶資格，住持佛教，弘揚佛法，也就很可以了。而養成此種僧寶的教育，應有幾個階段……”不過，大師非常清楚，他的這種僧教育設想具有理想多于現實的成份。他自己說，對于建立“養成住持中國佛教僧寶”的僧教育前途，覺得很爲悲觀！他告訴聽衆，養成“住持中國佛教僧寶”的僧教育，不過是他的一種計劃，無論從機緣上、事實上，他不能夠去做施設此種僧教育的主持人或領導人。他只是希望聽講的人能深切體察到其中的意思！而僧教育的真正完成，只有“他日遇有悲願福慧具足的人，而又機緣湊巧的時候，或能實施出來。”窺一斑知全豹，我們可以大概地了解人間佛教的具體展開有多困難了。
早期人間佛教的思想家們也談佛教的實踐，但那只是宗教修持的實行，沒有離開傳統的戒定慧叁學。到了印公或者略晚于印公的佛教大師們那裏，才真正地涉及了人間佛教的社會實踐，也才逐步地嘗試著推行在人世間的佛化工作。近現代中國佛教經曆了前所未有的艱苦，這是我們只要略微一讀印公那一代大德高僧的文字記敘就可以體會的。其中有的政治經驗與社會過程，我們後生晚輩也可能親身閱曆了的。無論如何，人間佛教的理念從薪火相傳的意義上仍舊在中國逐步地爲僧俗大衆接受，並發展成爲今天波瀾壯闊的潮流。在中國大陸，趙樸初先生成爲了現代人間佛教的旗手，在一定程度上我們也可以稱樸老爲發揚光大“人間佛教”的巨匠。當然這是由樸老在大陸特殊的宗教領袖身份和大陸的政治環境所決定了的。
(1)趙樸老把人間佛教的旗幟確立爲中國佛教的努力方向。
從現象上觀察，樸老的人間佛教與虛老甚至同印公的一些表述並沒有兩樣，只是其中有些敘述更加平實。說到人間佛教的目的，樸老僅指出，人間佛教要“結合人們的生活實際，有補于社會道德，精神文明建設”，然後，他基于五乘佛法對佛教整個體系的一般評價，斷定了人乘與世間法的直接聯系“世間法是世人易學而能夠做到的也應該做到的”，至于“人間佛教的主要內容，就是五戒十善”。他只是說“我今學佛也要修菩薩行”。簡言之，作爲基本持守標准，他提出五戒十善，進一步則發菩薩悲願智慧，以趨于常樂我淨境界。一開始，樸老甚至並未提出“成佛”一語。這一時期是1981年至1983年，在他寫《常識問答》一書和向中佛協四屆理事會二次會議提出《中國佛教協會叁十年》工作報告的期間。至于人間佛教的理論基礎，樸老說是“佛教無常觀的世界觀和菩薩行的人生觀”。由此無常觀，我們修佛法求出離，而菩薩行的大乘慈悲是人間佛教的有力手段。從樸老的整個表述看，他顯然並不強調學佛而成佛的努力，重心只是落在行菩薩行上，而更偏于說菩薩利他行符合現實社會提倡的精神文明的內容。人間佛教的內容，樸老提出“叁個優良傳統”——農禅並重，注重學術研究，進行國際友好交流。這些我們應該放到中國大陸的特殊語境下去尋思和理解。叁種優良傳統對現代的、今天的、當前的人間佛教會作出怎樣的貢獻呢？這是今日佛教存在的社會根據吧。趙樸老是有大智慧的人。他關于人間佛教的思考內涵含深刻的現實考慮和現代性關注，他的表述更多地兼顧了現實中的主流意識形態的動向，兼顧了中國大陸佛教在近代社會中形成的既定格局。細心的讀者可以看到，樸老在這裏口口聲聲只是說“我以爲如何如何”，這樣的語境與心境是可以揣測得出來的。
其實中國大陸的佛教從上一世紀中期以來，就一直在適應其特殊的現代處境。直到今天她仍然在不斷適應新的現代內涵，我們稱之爲“與社會主義現實相適應”的。釋迦牟尼佛在兩千年前就表達了隨緣隨份的思想，用我們現在的話說，叫做“具體情況、具體分析”，或者謂之“因地因時置宜”、“量體裁衣”、“看菜下飯”。中國大陸佛教要適應的現代性，亟待解決的問題有同整個現代宗教、現代佛教相同的地方，更有不同的地方。其不共之處是特殊的現代性，特殊的中國大陸社會狀況及其政治氣候。
應該看到，改革開放以來二十余年，大陸的佛教發展已經取得了觸目的成果。人間佛教以及附麗于這面旗幟下的人間淨土的建設工作也有一定的可觀成效。當然，大陸佛教不是一點沒有問題，例如人間佛教的理論建設似乎應該更爲充實和細密，再如大陸佛教界至今仍然存在許多太虛老當年就指出來的弊病，有…
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