人间佛教的现代含义
上来我们就得交代什么是现代性。众所周知，关于现代性(modernity)有多少纷纭的讨论。在此它既不属我们的主题，限于篇幅，也就只做一个简单的划界工作。所谓现代性，就是现代化潮流和趋势造成的现代社会的特点。一般认为，“现代化”是指由农业社会向工业社会的的转变过程。这一过程中，科学技术的力量增长与扩张，人们在知识方法及知识态度上则表现出日益强烈的理性主义和科学主义色彩。生产生活方式的改变，现代的城镇都市发展起来，人类越来越倚重城市生活的环境，城市化成为现代化的衡量标准之一；人们的文化生活倾向于物质主义，商业主义，平凡及庸俗是这种生活的特征；人们的精神生活相应渐趋贫乏，理性主义的膨胀越来越多地从心灵世界逐出虔诚，人对生命和生活的形而上形而后的价值关心渐趋麻木。这就是我们通常说的世俗化。
现代生活与生产的方式既然已经打破了传统农业社会的家庭以至社会结构，个人对于家长，对家族、氏族的依赖关系越来越少，个人与集体的对立关系日渐突出。传统道德内通常的家族为先、集体至上的标准也就逐步地让位于个人主义。因此，现代化在造成世俗化的同时，也就造成了个人价值的凸现。由此，今天人们越来越视为理所当然、视为天赋权利的人权、政治平等、经济自由、信仰自由都成为了对传统生活和传统文化的挑战。在现代化带来的现代性中，理性主义、世俗化、个人主义，对于传统宗教，自然包括佛教在内，都形成了严重的张力。
当然，从古到今，历史就是一个不断变迁的过程，无数事件生住异灭的过程，极端而言，各个时代莫不是自己的现代，都有特殊性，都有自己的现代性问题。现代性同当时的文化与宗教总会构成紧张关系。近代社会以来，西方工业文化和殖民主义、资本主义向东方浸润和扩张，包括佛教在内的传统东方文化所面临的压力——它不仅仅来自西方，正在迫使中国社会也在不断改变自己。人间佛教这一理念的产生与兴起，就是古老的传统宗教为挽救自己不断衰落的地位，为了续佛慧命，挽救一代圣教而作的现代努力。
有必要指出，人间佛教的最初的著眼点和关切点并不是以社会为出发点和归宿的。当初所考虑的是如何维系佛教僧伽的生存，是制度层面的佛教如何被现代政治权威所容忍，在社会生活中保留一席之地。这当中的严重忧患意识，表达出“救亡图存”的含意。随著佛教思想家们对于世界趋势潮流、对中国社会现实，对中国文化传统和佛教自身历史的深入思考。现代佛教的诸先驱，如太虚大师甚至在他之先的佛教大德，都注意了佛教之作为一般宗教的社会功能，也就强调了宗教与社会的共生共缘关系。“人生佛教”或“人间佛教”就是在这样的一种历史环境中产生出来的。从一开始，人间佛教就面临著一个衰败的社会和一个衰败的僧团，而这种衰败又是现代化对传统社会的冲击造成的。因此，现代性从根底上说，是人间佛教应运而生的直接原因。人间佛教的产生与发展，都是为了应对这种现代性。
人间佛教是现代历史处境的产物
(1)佛教在近代中国社会中的困窘境况
近代以来，由于资本帝国主义的入侵，客观上使中国资本主义经济有所发展。中国资本主义的发展也是以农村社会解体，农民流离失所，以城市中的商业衰败破落为代价的。清末的中国社会一直在走下坡路，社会的贫困化日趋严重。这样的一种环境中，佛教能获得的经济支援是非常有限的。就是那些占有相当土地有一定经营规模的大寺庙，也因为兵荒马乱，军阀混战，以及社会失范情况下官匪土豪劣绅都加以侵占而不能自保。
随殖民主义和资本主义的到来，西方科学技术文化也陆续传入中国，伴随著也就带来了其政治观念、科学精神——民主、平等、崇尚科学，以及与此相联系的社会观与自然观。五四运动所欢呼的“德先生”与“赛先生”就是这样来到中国的。资本主义也带来了竞争、冒险和露骨的惟利是图，以及对传统精神价值的轻视，这些负面的东西，在当时并不为中国的知识精英重视，就是少数先知先觉如梁启超辈，也是经历相当一段时间才能对西方文化进行这样的批判。
传统佛教中包含的生死轮回、灵魂不灭、因果报应等有神论观点，以及它事实上的忍受苦难、知足安份、躲避世间的消极态度，或者唱念经忏、送死延生的宗教活动都受到了社会上的批评甚至不齿。从19世纪末到20世纪初偏偏又是中国的科学精神高扬的时代，因此佛教在这一时期是被认为迷信的。这又是一个“民智大开”的时代，多数人们，尤其是知识阶层相信自己已经告别了以往历史中的愚昧，置身于不再受一切“迷信”左右文明当中了。对佛教言，可以称为雪上加霜的情况是基督教在中国的发展，严重地排挤著传统的中国宗教。至于“庙产兴学”，自19世纪末张之洞提出这一主张以后，就成为社会上时时涌现出来的风潮。
简而言之，人生佛教乃出生于一个传统社会正在瓦解的历史环境。受西方的科技文明和新潮思想的严重冲击，社会精英也开始怀疑包括佛教在内传统文化和文化负载者的社会责任，新文化运动的口号本身就表明了对于儒释道三家“旧文化”的否定。社会下层在民不聊生的情况下，对于佛教的理解肯定是充满功利心和种种误解的，更何况中国人的宗教需要本来就多半落在现世的利益盘算上。人间佛教的思想就是在面临这么一种窘迫的局面下，经过痛苦地反省思索才产生的。
对人间佛教之非有不可的历史环境，太虚本人是这么样叙述的：“现代潮流所趋，政治与教化皆各发生意外变动，据鄙见所及，似有研讨之必要。但佛法之流行于世间，以众生世界为依止，故往往因时、因地、因人而不同。今中国之政教，既有时代之变迁，而佛教亦应随之而一变其往时之习惯，始能适应社会而生存发达。一、教化环境之变迁。然在最近二三十年以内之情形，则大不然，海禁既开，交通遍达，社会人心因受外来之政治、宗教、哲学、及其它一切思想风俗之影响，对于以前之教化已失其信仰之作用！此不特对于佛教如此，而以古圣先贤为模范之儒教，尤极其衰落！二、政治环境之变迁。占国民百分九十五之农工商妇女等，皆不能与闻公事，且认国家社会与个人毫无关系，但求一身一家之安全而已……在寺院之出家人，亦唯以住持或职事等专办一寺一院事务，其清众等皆各顾一身而不与闻寺院公务，但求个人之安闲舒适为目的。以现在国民对于国事皆应有参与政治之行动，实施此种权利，首应有各种团体之组织，其组织方法，或因地方区别而组织者，或以职业差殊而组织者。国民对于国家政治既有如上之变迁，我寺院僧众亦应急起直追，组成教团以施教化，方足以代表佛教，住持佛法。”我们在下面将会看到，以后的虚大师及其学生如印顺法师等，基本上承继了对历史、社会、现实的这种估价，同意眼前中国佛教的当务之急所在。
(2)对世界大势西方文化的认识
纵观当时的世界政局，虚老得出这样的结论：1. 民治衰落与统制政治盛行；2.两极端政制之对抗；3.弱小民族与帝国主义之对抗；4.列强大战争之迫切。其原因也就在两大专制思想体系与政治体制的对峙，以及它们之间的战争危机，再就是帝国主义强国与殖民地人民的政治与经济利益的对立。尽管如此，“群治的”政治民主要求仍然是世界民众争取和努力的方向。佛教在这样的大格局下能够做点什么呢？凭什么说人间佛教能够适应这种需要呢？对这些问题，当时的佛教知识精英们有大致的共识。现实的虚老的佛教政治观同梁启超先生很有共通之处。梁先生这一时期写过“论佛教与群治之关系”，其中谈到了因为六种原因，佛教不能不为现实政治出一把力。这就是：智信而非迷信的佛教不容于专制君主制；兼善而非独善的佛教有利于国民素质建设；入世而非逃世的佛教有利于社会进步；无量而非有限的佛教有利于适应现代学术及科学，并开出新的世间学问；平等而非差别的佛教有利于政治发展，这样的佛教是能通于三世(据乱世、小康世和大同世)的；最后，信自力而非他力的佛教立足于因果，因而通于科学，也通于政治。国家的政治发展，民治社会的形成，都可以得益于佛教。梁先生未说到这个佛教就是人生佛教或者人间佛教，但这与太虚老的人生佛教已经非常迫近，简直呼之欲出了。虚老自己说“现代潮流所趋，政治与教化皆各发生意外变动，据鄙见所及，似有研讨之必要。但佛法之流行于世间，以众生世界为依止，故往往因时、因地、因人而不同。今中国之政教，既有时代之变迁，而佛教亦应随之而一变其往时之习惯，始能适应社会而生存发达。”
结合这样的思想背景，我们可以看到人间佛教的思想家对于西方近代以来的发展，对于近代文明会形成如何的评价，会提出怎样的救世之方。虚老谈到了机器之被恶用，也就是现代科学技术自身也有背离造福人类这一根本宗旨的地方：“现代的机器，于人类全体尚无何等实益可言，只是少数人藉之满足个人的欲望，发展个己的野心，取破坏多数人的精神上与物质上的利益而已！”他质疑了作为现代文明基础的价值观是否需要补充的薄弱点：“近代文明的本质，一言以蔽之，可以说是求个人自由的发展。……但由各人自由思想发展的结果，便造成个人与个人间阶级悬绝的对峙，乃至国民与国民种种权势不均衡的强弱对峙。”补救这种对立的手段，就是加强人生道德培养：“由上面二重现在的情形，以察其到将来的趋向上，则人生道德之需要，诚是急不容缓的事，因自然界的一切，人类发明，已有力量去抗制利用，而人与人和国与国之间的种种恶斗，则尚无对付救治之方法。”从大处看，宗教的道德建立关系到世界和平的实现，而将目光回到中国现实中来，这里“政教崩溃”、“灾难严重”：“中国在近六七…
《人间佛教的现代含义》全文未完，请进入下页继续阅读…