現代社會多元特性與人間佛教
江南大學宗教社會學研究所 鄧子美
現代社會是開放自主的多元社會。在海峽兩岸，早期現代化即傳統社會向現代社會的過渡期都約在20世紀70—80年代結束，然後開始跨人現代社會。在內地開放自主時代的到來，使寺院與旅遊管理部門、文物管理部門以及投資建寺的企業之間糾雜不清的關系得以梳理，由僧人與佛教徒自主管理寺院或宗教活動場所，已成不可阻擋的趨勢。在臺灣，各宗各派各層次的佛教組織紛紛湧現。“物以類聚，人以群分。”開放時代爲有著不同根器，不同宗教需求的人們提供了多樣化的自由選擇及其實現途徑。在人間佛教取向上趨同的各教團、寺院，也由此呈現多樣化的態勢，多層次的結構，並相互區隔，發展出各自的特色。同時在各教團、寺院間力求實現優勢互補與良性互動。這些就是現代社會的開放自主多元特性在人間佛教思潮中的體現。
此前，學界已注意到並區分了在海峽兩岸佛教界，直接繼承太虛人間佛教思想與承接發揚印順人間佛教思想的教團、寺院之間的差異。但實際上，對共同主張走人間佛教之路的代表人物與教團所賴以安立的佛教思想體系的差別，及其在踐行人間佛教過程中體現出的特色，還可作進一步的分析。
一、思路安立的現代傾向及其多元表現
毋庸置疑，太虛、印順思想都具有鮮明的現代傾向，但在思路安立上仍有傾向于真常唯心系、中觀系、唯識系的區分。人間佛教思想內涵十分豐富，提倡者中也有許多不同認識。太虛強調真常唯心論，印順則說：他“對于空宗(中觀系)的根本大義，確有廣泛的同情。”作爲海峽兩岸人間佛教的實踐者來說，趙樸老與星雲、聖嚴，甚至證嚴法師都主要傾向于真常唯心論，以此作爲人間佛教的思想基礎，而與印順法師、法尊法師等傾向于中觀有著明顯的不同。而主張唯識的歐陽漸、呂澂等表面上是不大贊成佛教革新的，雖然實質上並非如此。爲何他們佛學思想取舍上如此歧義
爲什麼真常唯心論在當代仍居主流地位
除了在漢傳佛教中，真常唯心論的影響本來就最大的因素之外，就當代而言，這恐怕與現代人的需求分不開。趙樸初認爲：“菩薩成佛即是得大解脫，得大自在，永遠常樂我淨。這就是大乘佛教菩薩行的最後結果。”把菩薩行歸結爲常樂我淨，這是在中國佛教中特別地獲得發揚的真常唯心論的典型體現。而在臺灣，可以說是以星雲明確主張的真常唯心論最爲典型，佛光山的人間佛教事業與此也有密切的關系。甚至可說，真常唯心論是他推動佛光山事業發展的最重要思想動力。
首先，真常唯心論思想體現了較多的人的自主性，即較強調真我，比較容易被中國社會的諸多階層接納。從文化基因的角度看，與大乘中觀系、唯識系比較起來，真常唯心系在堅持佛教特有的超越性——空觀與無我說的同時，較多地保留了人的主體性，即其余皆空，法身實有，自性清淨。這和印順、呂澂理論更多的影響知識分子有所不同。中觀系講的空觀與無我說，的確在理論上是最爲徹底的。唯識系在徹底性上不如中觀系。該系要旨承認五識(眼耳鼻舌身)皆空，人的意識“遍計所執”，還是空。然而末那識“依他起”與阿賴耶識“圓成實”卻不空。真常唯心系則認爲“真常淨心——淨心爲不空的，有無量稱性功德”。換句話說，衆生本能的其他欲求皆空，成佛即追求解脫的可能性卻實在。衆生之煩惱身中，隱藏著本來清淨的如來法身。所以稱爲如來藏。對于深受儒家性善論熏染，並且總是從自身需求出發的中國平民大衆來說，否認與節製其他生命本能的欲求還能接受，連追求解脫的欲求都否認，則是難以接受的——他們很難理解中觀和唯識論中的空與有、否認與肯認之間的相互轉換關系。這只有對印度文化有一定了解的知識分子才能理解。弘揚中觀的叁論宗，與弘揚唯識的法相宗在中國曆史上傳承未久的原因雖多，其理論基點的自主性不怎麼鮮明也是內因之一。而真常唯心論高揚衆生皆能成佛的大旗，明確肯認了生命的尊嚴與價值——個體盡管卑微，但不是在儒家的家族主義價值觀控製下，對家庭負有無限義務的一分子，也不是法家的國家主義價值觀控製下的官僚機器的一個零部件，他可以而且完全擁有自身與他人平等的(不管其出身多高貴，地位多顯赫)，獨立的(成佛)追求的權利。擺脫了種種控製束縛就是自由，就是自主，由此生命才能釋放出無盡的活力。個體如此，由個體組成的宗教組織也如此。這就是所謂如來藏——真常唯心論的獨到吧
由此不難看出，真常唯心論保留的生命主體性與由中世紀“上帝面前人人平等”演化而來的適應市場經濟需要的現代人權觀、平等觀，實有內在的契合。同時，也只有真常唯心論才具備與西方新教類似的平民性。從實踐上看，趙樸初與星雲一樣，充分肯定人的生命尊嚴與價值，他強調：“大乘佛教是說一切衆生都能成佛。”其實，在海峽兩岸，能夠弘法通俗化、大衆化的人間佛教教團、寺院如佛光山、法鼓山、慈濟、柏林寺等，其宗旨都屬于真常唯心論一系。其中，慈濟的證嚴法師雖皈依印順導師，也非常推崇印順思想，但無論從她由《法華經》的悟人看，還是從慈濟遵奉的基本經典《無量義經》看，都屬如來藏系。特別是從中年女性參與了慈濟志業後“重新肯定自我”，成爲慈濟的中堅力量看，更能見到人的生命價值獲肯認所發揮出的巨大潛能。
相對而言，歐陽竟無、呂激宣揚的唯識論雖精致，印順傾向的中觀體系雖徹底，他們就古老的佛法所作的現代闡釋，爲佛教現代轉型所必須進行的“啓蒙教育”(美籍華人學者傅偉勳語)也發揮了重大作用，但其思想傳播仍局限于知識分子。他們似與西方文藝複興時代既信仰天主教，但又不滿天主教會作爲的人文主義者的貢獻相類。不可否認，十多年來，印順法師人間佛教理念的影響也在急劇擴大，不過，群衆看重他老人家的人格魅力多于對其激進思想的深入了解。從知識分子影響日益擴大的趨勢看，印順以及呂激理論主張的廣泛實踐時代，將在知識階層成爲社會主要支柱的未來。
其次，星雲用真常唯心論對“自主”與“無我”，生與死的诠釋，體現了現代僧團的自由精神風貌。“我”字，在星雲回憶錄中出現頻率很高。有人可能會問：佛教叁法印強調“無我”，怎麼老是講我
其實，叁法印(無常、無我、涅槃寂靜)講的“無我”是講無主宰的意思，要旨在通過提升人自身精神境界，達到“物我一如”。因爲究其底，人類實在無法與自然界、與生物界相分離，只能是自然界、生物界的一部分，終究無法主宰自然與其他生物。依佛教的緣起論，則“我”也與“物”一體，由衆多因素與條件聚合而成，因而不能執著。“無我”就是無“我執”。星雲認爲：“自有人類文化以來，生命起源一直困擾著無數的思想家、哲學家。有的主張宇宙的一切是唯一神創造的，譬如基督教、天主教的上帝，印度婆羅門教的梵天、回教的阿拉等等都將宇宙的來源歸諸于神格化的第一因。有的則主張一切是命運安排好的；有的以爲是無因無緣、偶然機會的湊合；有的則認爲一切現象是物質元素的結合。佛陀爲了破除這些邪見，提出“諸法無我”的獨特見解，而揭示出因緣生滅的法則。所謂“諸法無我”是宇宙萬象沒有固定性的自我、本體，一切現象只不過因緣和合而成。因緣條件不具備了，就消滅分散。如果能明了“諸法無我”的道理，就個人而言，對于世間的一切就不會起貪著心，提得起、放得下，自在快樂。就社會而言，如果人人都能體認“無我”的妙意，那麼就沒有自我中心的思想，不堅持己見，處處爲他人著想，成全別人，社會必定和樂安詳。因此無我乃是去除小我、私我的意思，小我去除了，大我才能顯現出來；私我空無了，涅架寂靜的真我才能呈露出來。”
星雲的“真我”論來自大乘禅宗“自心做主”思想，似乎在這裏，自主與“無我”之間存在著邏輯上的深刻的對立與緊張。其實也不然，人既然屬于自然界生物界的一部分，“小我”、“私我”或“我欲”實爲自然的生物本能在人身上的體現；依大乘佛教的看法，這一“無始無明”也是無法否認的，只能加以適當引導。星雲認爲：““恒順衆生”本來是華嚴經中普賢菩薩所發的十大願心之一，意思是說菩薩要順著衆生的意願，滿足他們的希求。但是由于衆生的智慧爲無明所蔽，如果放縱欲望，貪婪無餍，難免産生偏差，因此佛教一向視五欲爲煩惱淵薮。恒順衆生的希望，繼而導之入于善道的理想，也因此很難推行。譬如一般人所需要的是升官發財、兒孫滿堂，而佛教認爲“黃金是毒蛇、金錢是罪惡”。“兒女是討債鬼”。看到別人夫妻結合就說：“愛是苦啊!夫妻是冤家聚頭。”把親情倫理、錢財官位說得十分可怕，讓一般人裹足生畏，不敢信仰佛教。其實金錢本身沒有罪，如果善于運用，金錢往往是推動各種事業的淨財；愛情也不是可怕的東西，只要處理得當，愛情也不失爲生命力的泉源。我們的七情六欲好比流水，可以灌溉田園，也可能淹沒屋舍。而對這一股載舟覆舟的欲流，如果一味加以堵塞，恐怕弄巧成拙，反而泛濫成災，只有用疏浚的方法，導人于溝渠，才能收到水利之益，因此佛教現代化的依據，是如何因應衆生的需要，將之引導于正途，而不是不分青紅皂白加以排斥。拳頭固然會打傷人，但是腰酸背痛的時候，拳頭也是止痛的良劑!其實拳頭本身無善無惡，持之行善則善，握之作惡則惡，如何趨善祛惡，系乎是否能夠巧妙運用。”
于是，智慧對一不小心就可能作惡的本能的疏導成了關鍵。其實，這也是現代社會個人從中世紀禁欲主義束縛下獲得解放之後，如何以理性引導本能的普遍問題。東方各民族剛走出中世紀，問題更加突出。
與星雲相類的是，趙樸初也談到世界的無我無常與自我的關系，不過與星雲著重于從世界本源的“無我”與自我的內在統…
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