现代社会多元特性与人间佛教
江南大学宗教社会学研究所 邓子美
现代社会是开放自主的多元社会。在海峡两岸，早期现代化即传统社会向现代社会的过渡期都约在20世纪70—80年代结束，然后开始跨人现代社会。在内地开放自主时代的到来，使寺院与旅游管理部门、文物管理部门以及投资建寺的企业之间纠杂不清的关系得以梳理，由僧人与佛教徒自主管理寺院或宗教活动场所，已成不可阻挡的趋势。在台湾，各宗各派各层次的佛教组织纷纷涌现。“物以类聚，人以群分。”开放时代为有着不同根器，不同宗教需求的人们提供了多样化的自由选择及其实现途径。在人间佛教取向上趋同的各教团、寺院，也由此呈现多样化的态势，多层次的结构，并相互区隔，发展出各自的特色。同时在各教团、寺院间力求实现优势互补与良性互动。这些就是现代社会的开放自主多元特性在人间佛教思潮中的体现。
此前，学界已注意到并区分了在海峡两岸佛教界，直接继承太虚人间佛教思想与承接发扬印顺人间佛教思想的教团、寺院之间的差异。但实际上，对共同主张走人间佛教之路的代表人物与教团所赖以安立的佛教思想体系的差别，及其在践行人间佛教过程中体现出的特色，还可作进一步的分析。
一、思路安立的现代倾向及其多元表现
毋庸置疑，太虚、印顺思想都具有鲜明的现代倾向，但在思路安立上仍有倾向于真常唯心系、中观系、唯识系的区分。人间佛教思想内涵十分丰富，提倡者中也有许多不同认识。太虚强调真常唯心论，印顺则说：他“对于空宗(中观系)的根本大义，确有广泛的同情。”作为海峡两岸人间佛教的实践者来说，赵朴老与星云、圣严，甚至证严法师都主要倾向于真常唯心论，以此作为人间佛教的思想基础，而与印顺法师、法尊法师等倾向于中观有着明显的不同。而主张唯识的欧阳渐、吕澂等表面上是不大赞成佛教革新的，虽然实质上并非如此。为何他们佛学思想取舍上如此歧义
为什么真常唯心论在当代仍居主流地位
除了在汉传佛教中，真常唯心论的影响本来就最大的因素之外，就当代而言，这恐怕与现代人的需求分不开。赵朴初认为：“菩萨成佛即是得大解脱，得大自在，永远常乐我净。这就是大乘佛教菩萨行的最后结果。”把菩萨行归结为常乐我净，这是在中国佛教中特别地获得发扬的真常唯心论的典型体现。而在台湾，可以说是以星云明确主张的真常唯心论最为典型，佛光山的人间佛教事业与此也有密切的关系。甚至可说，真常唯心论是他推动佛光山事业发展的最重要思想动力。
首先，真常唯心论思想体现了较多的人的自主性，即较强调真我，比较容易被中国社会的诸多阶层接纳。从文化基因的角度看，与大乘中观系、唯识系比较起来，真常唯心系在坚持佛教特有的超越性——空观与无我说的同时，较多地保留了人的主体性，即其余皆空，法身实有，自性清净。这和印顺、吕澂理论更多的影响知识分子有所不同。中观系讲的空观与无我说，的确在理论上是最为彻底的。唯识系在彻底性上不如中观系。该系要旨承认五识(眼耳鼻舌身)皆空，人的意识“遍计所执”，还是空。然而末那识“依他起”与阿赖耶识“圆成实”却不空。真常唯心系则认为“真常净心——净心为不空的，有无量称性功德”。换句话说，众生本能的其他欲求皆空，成佛即追求解脱的可能性却实在。众生之烦恼身中，隐藏着本来清净的如来法身。所以称为如来藏。对于深受儒家性善论熏染，并且总是从自身需求出发的中国平民大众来说，否认与节制其他生命本能的欲求还能接受，连追求解脱的欲求都否认，则是难以接受的——他们很难理解中观和唯识论中的空与有、否认与肯认之间的相互转换关系。这只有对印度文化有一定了解的知识分子才能理解。弘扬中观的三论宗，与弘扬唯识的法相宗在中国历史上传承未久的原因虽多，其理论基点的自主性不怎么鲜明也是内因之一。而真常唯心论高扬众生皆能成佛的大旗，明确肯认了生命的尊严与价值——个体尽管卑微，但不是在儒家的家族主义价值观控制下，对家庭负有无限义务的一分子，也不是法家的国家主义价值观控制下的官僚机器的一个零部件，他可以而且完全拥有自身与他人平等的(不管其出身多高贵，地位多显赫)，独立的(成佛)追求的权利。摆脱了种种控制束缚就是自由，就是自主，由此生命才能释放出无尽的活力。个体如此，由个体组成的宗教组织也如此。这就是所谓如来藏——真常唯心论的独到吧
由此不难看出，真常唯心论保留的生命主体性与由中世纪“上帝面前人人平等”演化而来的适应市场经济需要的现代人权观、平等观，实有内在的契合。同时，也只有真常唯心论才具备与西方新教类似的平民性。从实践上看，赵朴初与星云一样，充分肯定人的生命尊严与价值，他强调：“大乘佛教是说一切众生都能成佛。”其实，在海峡两岸，能够弘法通俗化、大众化的人间佛教教团、寺院如佛光山、法鼓山、慈济、柏林寺等，其宗旨都属于真常唯心论一系。其中，慈济的证严法师虽皈依印顺导师，也非常推崇印顺思想，但无论从她由《法华经》的悟人看，还是从慈济遵奉的基本经典《无量义经》看，都属如来藏系。特别是从中年女性参与了慈济志业后“重新肯定自我”，成为慈济的中坚力量看，更能见到人的生命价值获肯认所发挥出的巨大潜能。
相对而言，欧阳竟无、吕激宣扬的唯识论虽精致，印顺倾向的中观体系虽彻底，他们就古老的佛法所作的现代阐释，为佛教现代转型所必须进行的“启蒙教育”(美籍华人学者傅伟勋语)也发挥了重大作用，但其思想传播仍局限于知识分子。他们似与西方文艺复兴时代既信仰天主教，但又不满天主教会作为的人文主义者的贡献相类。不可否认，十多年来，印顺法师人间佛教理念的影响也在急剧扩大，不过，群众看重他老人家的人格魅力多于对其激进思想的深入了解。从知识分子影响日益扩大的趋势看，印顺以及吕激理论主张的广泛实践时代，将在知识阶层成为社会主要支柱的未来。
其次，星云用真常唯心论对“自主”与“无我”，生与死的诠释，体现了现代僧团的自由精神风貌。“我”字，在星云回忆录中出现频率很高。有人可能会问：佛教三法印强调“无我”，怎么老是讲我
其实，三法印(无常、无我、涅槃寂静)讲的“无我”是讲无主宰的意思，要旨在通过提升人自身精神境界，达到“物我一如”。因为究其底，人类实在无法与自然界、与生物界相分离，只能是自然界、生物界的一部分，终究无法主宰自然与其他生物。依佛教的缘起论，则“我”也与“物”一体，由众多因素与条件聚合而成，因而不能执著。“无我”就是无“我执”。星云认为：“自有人类文化以来，生命起源一直困扰着无数的思想家、哲学家。有的主张宇宙的一切是唯一神创造的，譬如基督教、天主教的上帝，印度婆罗门教的梵天、回教的阿拉等等都将宇宙的来源归诸于神格化的第一因。有的则主张一切是命运安排好的；有的以为是无因无缘、偶然机会的凑合；有的则认为一切现象是物质元素的结合。佛陀为了破除这些邪见，提出“诸法无我”的独特见解，而揭示出因缘生灭的法则。所谓“诸法无我”是宇宙万象没有固定性的自我、本体，一切现象只不过因缘和合而成。因缘条件不具备了，就消灭分散。如果能明了“诸法无我”的道理，就个人而言，对于世间的一切就不会起贪着心，提得起、放得下，自在快乐。就社会而言，如果人人都能体认“无我”的妙意，那么就没有自我中心的思想，不坚持己见，处处为他人着想，成全别人，社会必定和乐安详。因此无我乃是去除小我、私我的意思，小我去除了，大我才能显现出来；私我空无了，涅架寂静的真我才能呈露出来。”
星云的“真我”论来自大乘禅宗“自心做主”思想，似乎在这里，自主与“无我”之间存在着逻辑上的深刻的对立与紧张。其实也不然，人既然属于自然界生物界的一部分，“小我”、“私我”或“我欲”实为自然的生物本能在人身上的体现；依大乘佛教的看法，这一“无始无明”也是无法否认的，只能加以适当引导。星云认为：““恒顺众生”本来是华严经中普贤菩萨所发的十大愿心之一，意思是说菩萨要顺着众生的意愿，满足他们的希求。但是由于众生的智慧为无明所蔽，如果放纵欲望，贪婪无餍，难免产生偏差，因此佛教一向视五欲为烦恼渊薮。恒顺众生的希望，继而导之入于善道的理想，也因此很难推行。譬如一般人所需要的是升官发财、儿孙满堂，而佛教认为“黄金是毒蛇、金钱是罪恶”。“儿女是讨债鬼”。看到别人夫妻结合就说：“爱是苦啊!夫妻是冤家聚头。”把亲情伦理、钱财官位说得十分可怕，让一般人裹足生畏，不敢信仰佛教。其实金钱本身没有罪，如果善于运用，金钱往往是推动各种事业的净财；爱情也不是可怕的东西，只要处理得当，爱情也不失为生命力的泉源。我们的七情六欲好比流水，可以灌溉田园，也可能淹没屋舍。而对这一股载舟覆舟的欲流，如果一味加以堵塞，恐怕弄巧成拙，反而泛滥成灾，只有用疏浚的方法，导人于沟渠，才能收到水利之益，因此佛教现代化的依据，是如何因应众生的需要，将之引导于正途，而不是不分青红皂白加以排斥。拳头固然会打伤人，但是腰酸背痛的时候，拳头也是止痛的良剂!其实拳头本身无善无恶，持之行善则善，握之作恶则恶，如何趋善祛恶，系乎是否能够巧妙运用。”
于是，智慧对一不小心就可能作恶的本能的疏导成了关键。其实，这也是现代社会个人从中世纪禁欲主义束缚下获得解放之后，如何以理性引导本能的普遍问题。东方各民族刚走出中世纪，问题更加突出。
与星云相类的是，赵朴初也谈到世界的无我无常与自我的关系，不过与星云着重于从世界本源的“无我”与自我的内在统…
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