..续本文上一页一，理性对欲望的引导所不同的是，他更侧重于从世界观与社会历史的发展角度，阐述学佛学菩萨行应建立在对世界历史的无常变化的基础之上。他说：“修学菩萨行的人不仅要发愿救度一切众生，还要观察、认识世间一切都是无常无我的，要认识到整个世间，主要是人类社会的历史，是种不断发生发展、无常变化、无尽无休的洪流。这种迅猛前进的滚滚洪流，谁也阻挡不了，谁也把握不住。菩萨觉悟到，在这种无常变化的汹涌波涛中顺流而下没有别的可做，只有诸恶莫作、众善奉行、庄严国土、利乐有情，这样才能把握自己，自度度人，不被无常变幻的生死洪流所淹没，依靠菩萨六波罗蜜的航船，出离这种无尽无边的苦海。”如果出离了，“得大解脱，得大自在，”无常就转化成“常””，苦就转化成“乐””，无我就转化成“我净””，亦即“真我””。
真常唯心论在生死问题上的见解，也与“声闻”的“灰身灭智”式的涅槃有所不同，即以能达到生死一如的证悟为最高境界，也就是靠精神上超越生死，来体现原始佛教的“无我”。星云说：“如果能精进学佛，摆脱生死炽然的业识，也可以求证正觉涅架的境界。”而有此正觉，就能无为也无所不为。换句话说，只要在精神上拥有了超越境界，生命本身的力量就能够充分发挥。此即本觉论。他还说：“在佛法里面，人是死不了的，死去的只是这个四大假合的身体、躯壳，而生命却是绵延不断地。”当然，我们只能认为人的高尚精神会永远延续。这一信仰构成了星云及其所主张的人间佛教的进取精神，人间佛教事业的支撑，为此就不惧牺牲奉献。而赵朴初也讲：要发扬““人间佛教”积极进取的精神”。
这就从理论上通过如何解脱生死来阐明“无我”与涅槃的关系，为中华佛教的现代转型提供了根源性依据、正当性证明。
如果说全球现代思潮的精神内核在于理性地引导本能，赋予生命以自由，发挥出生命内在的力量，而不是如中世纪一样简单地对此加以压制的话。那么，赵朴初与星云等在此也可以说从理论上阐发了佛教现代化的重要内涵。承认法我，相对比较容易调动佛教徒的积极性，发掘每个人的生命潜能，同时也容易巧妙地引导人的本能趋善祛恶。
不但如此，赵朴初认为：“修学菩萨行的人不仅要发愿救度一切众生，还要观察、认识世间一切都是无常无我的。”星云也主张通过大乘“愿心”的中介，实现了“自主”与“无我”在践行上的统一。发愿心是自觉自主的，谁也不能强迫，因而与现代自由精神是内在相通的。只有在能自主的条件下，人们才会对自身行为及其后果负责。自由就是个人为自己选择决定的行为负责。为什么在宗法社会中，“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”，缺乏社会责任感
就是因为大家捆在一起，不能自主。同时，也只有出于自愿，个人才甘心作出牺牲与奉献，即“无我”。登上佛光山，可以到处看到那儿洋溢着一股强大的生命本身的向上的力量。无论是佛光人的喜乐面貌，为实现理想的锲而不舍的精神，还是开拓进取品格等等，都源于生命本身的动力。星云以佛法所作的引导，无非是从个人“小我”开始，摄向“大我”与“法我”(最终应达到“无我”)，开发出人所共有的悲心与智慧。从如实认知“无常”与“苦”出发，以追求常乐与清净的理想，由此开展出入间佛教的各项事业。在中国古代，无论儒道佛，都饱受宗法思想影响，都偏于硬性压制这一本能，但人间佛教把这一被压抑着的潜能释放出来，予以适当引导，于是爆发出无穷无尽的力量。星云在回忆录中，对他一生成就仰赖“无我”是这样总结的：“你重要，他重要，我不重要”，“学佛要学吃亏”，“向自己革命”，“从善如流”，“先作牛马，再作龙象”。另一方面，星云认为：“要有佛教靠我的信心”，“我是佛”。两方面归结起来就是“什么都是我的，什么都不是我的”。也就是说，对佛教的使命，个人要勇于承当；对地位名闻利养等等，则“我不重要”。
最后，赵朴老与星云法师都强调人间佛教给现世人们带来的信心、希望和快乐。赵朴老认为“成佛”呈现为“永远常乐我净。”星云的解释更明确，苦本身不是佛教的目的，佛教之所以讲苦，是为了进一步去寻找减少痛苦的方法。欢乐不是要在死后得到，在生之时就应该给人欢喜。“苦是人间的现实，但非我们的目的，佛教的目的是要脱苦寻求快乐。”给人欢喜因此成为佛光山的应许。
但是真常唯心论强调人的自主性也有其不足。主要是其所谓“真我”，往往会走向狭隘化的“自利”自了。如此，个人的心灵虽有所“安顿”，无奈这一“安顿”，正合乎中国宗法社会价值观所要导向的目的——各人安分守己，不逾本分。自然，“僧也要像僧”，宗法社会于是万年太平。真常唯心论说是要超越，但结果仍没有能超越社会。在宗法价值观的诱导下，真常唯心论还很容易滑向另一极端，即在“烦恼即菩提”的掩盖下的纵欲深渊，例如明末的狂禅。这是因为如来藏说的特点之一在于还保留着一小块我你、自他的畛域，其长处与短处均出于此。
而人间佛教继承着佛教根本的超越性，如果说过去的世间实际上就是印度种姓社会与中国的宗法社会，佛法尚主张不离，那么当下的世间就是现代市民社会，佛法更不能离。人间佛教的超越性就表现在对净土理想的不懈追求，对解脱自在境界的探寻与体验，结合着参与社会改造、引导心灵净化。海峡两岸人间佛·教都继承了太虚建设人间净土的思想。“以此净化世间，建设人间净土。”赵朴初还说，“中国佛教也存在着不少的缺点和局限”，提出要“克服历史所给予的污染和困难”。星云则针对明清佛教重死不重生的错误观念，指出：“为什么我们不能把人间创造成安和乐利的净土，而要寄托未来的净土
为何不落实于现实国土身心的净化，而要去追求不可知的未来呢
”这与世界现代宗教兼重来世今世取向趋同，而与中世纪各大宗教旨在逃避社会的取向有别。
二、人间佛教践行表现中的多元特色及其互补
与现代社会的多元化相应的人间佛教多元特征，还体现在各寺院、僧团、教团都能够根据当地宗教需求，继承历史遗存的不同传统，适应从内地偏僻山区到海外华人聚居的高度现代化的社区的不同社会生活，从而发展出不同的特色。
在中国内地，河北柏林寺在继承虚云大师的禅宗法脉的净慧法师带动下，深入发掘本地临济宗优良传统，发扬禅宗贴近生活的优长，借鉴吸取各地禅佛教现代化的经验，在人间佛教思想的指引下，发展出“生活禅”的特色。上海玉佛寺在继承应慈大师华严学统的真禅法师带动下，依据现代化大都市的需要，同样在人间佛教思想的指引下，发展出华严菩萨行与都市佛教的特色。与茗山法师所思所行相仿，许多地区寺院与居士林，都继承了净土宗传统，但在人间佛教思想的指引下，开始更注重内在的“理”，而不执于“相”，在保持着“往生”希冀的同时，越来越重视现实人生的意义。在香港，继承着谛阁大师天台法脉的觉光法师也把天台宗风与人间佛教思想相融合。在台湾，慈济基金会重在慈善救济事业，重悲行的菩萨道特色非常鲜明。从其仪式、音乐、建筑等方面看，也可以说立足佛教本怀，借鉴了基督教的现代形式而有所创新。法鼓山承续汉传佛教慧命，并在全方位的佛教教育、禅修等各方面作了推进，但其特色与成功之处本在文化学术，
八十年，在人类文明史上只是“一刹那”，可在就是在刹那间，人们的思绪、思想也从未止息，生起、高涨、衰落以至于消沉、再起。当下，全球现代思潮正遭受着其他思潮的质疑，与冲击，那么引领着20世纪中华佛教的人间佛教思潮也有行将衰落、捎沉的迹象了吗
回答是肯定的，也是否定的，就是说在肯定中存在着否定因素。随着现代社会的弊端浮现，现代思潮有些不再时兴，尽管在内地，人间佛教旗帜仍然高扬着，举办各项人间佛教社会事业的资源也越来越丰富。但站在这一旗帜下的坚定不移的太虚弟子以及第一、第二代追随者，都已圆寂或年迈体衰。而新一代真正理解、了悟前辈当年的胸襟抱负、悲心悯怀吗
无疑，有许多人继承着前辈思想与事业，但是是停留在像赵朴初所说的口头上，①还是心底里的竭诚拥护，推进发展与践行
是表面上推进发展私下里釜底抽薪，还是思想上一时糊涂以至动摇
在台湾，尽管星云老了，佛光山事业必将延续，其海外发展空间广大也毫无疑义。但佛光山正像一个大家庭一样，从家庭社会学视角看，虽然仍统一在“师父”名义下，但近八年来台湾民生凋敝带来的经济压力，宗教及教派竞争激烈带来的心理压力，这一特殊的佛教大家庭“老人化”带来的照料压力，价值和生活方式多元化带来的代际冲突(男性心、慧、永……字辈，女性慈、依、满、妙……字辈)压力等正在日益增强，②对此，佛光山领导层是否已有良好应对之策
至于束缚慈济的瓶颈，恐怕还是古旧的“圣贤道德”标准太高，令人有“高处不胜寒”之感。虽然依美国宗教社会学家斯达克之“区位”理论，宗教“委身程度”很高的慈济教团，属于“高张力群体”，自有其相当大的“市场份额”，但这一道德门槛“悬”得太高，毕竟会降低慈济应有的吸引力与亲近度。圣严法师虽年迈体衰，法鼓山后劲却不衰，颇有积厚发迟，后来居上之势。但台湾意识形态纷争，族群对立，经济停滞造成的资源萎缩，正在扼制着法鼓山规模宏大的佛教大学的进一步建设。这一困境，台湾中小寺院早就面临，恐怕大山头也终究无法避免。
另一方面，人间佛教思潮在深人人心的同时，正遭受着复旧或固守宗法社会模式的传统主义与不满现代思潮的后现代主义双重夹击。在内地，佛教传统主义思潮(与部分肯定传统的文化保守主义思潮不同)是根深蒂固的，因为至少至明清，它已与中国宗法社会融为一体近千年，趋于僵化，并使社会上的人们误以为这一“看破红尘”，逃避社会的所谓佛教，就是唯一的佛教形态。虽然其社会基础即宗法社会已经或正在解体，但在人们头脑中千年来形成的固定模式是不易被一次或多次冲击打破的，何况在偏僻地区，市场经济不发达地区，这一模式依然有生存空间。在台湾以先后迁居来此的内地移民为主，而且市场经济发达的社会中，佛教传统主义要弱些。但我们认为，现代社会的宗教需求是多样化的，因而这一模式在海峡两岸都会被保留下来。同时，在内地激进主义的彻底否定传统的扫荡之后，由于把传统中的合理的，在现代社会中仍有生命力的部分内涵否定了，甚至把在反思传统缺陷基础上，继承发扬大乘优良传统的人间佛教也否定了，结果造成世人对什么是人间佛教一无所知，或者只知其口号。而在台湾同期，人间佛教则通过慈航、印顺、星云、东初等法师的承传，影响日渐扩大。在内地拨乱反正的过程中，虽然整个佛教界都存在着青黄不接问题，但本来幼弱，只在大中城市还遗存的太虚门下一系僧尼更稀少且渐年迈，很少亲传弟子、学生。80年代后在佛学院中培养的青年僧伽，只是通过读书读报了解些人间佛教，对此多存隔阂。尽管有赵朴初倡导人间佛教，其实应者寥寥。在内地许多地区，特别在农村遗存的实有佛教模式只能是完全传统的，由于实际上人们不了解人间佛教，所以恢复起来的大多数寺院也不可能改变明清佛教模式，最多也只是唱唱人间佛教口号，作为对付社会上人们批评佛教是封建迷信的挡箭牌而已。这一状况决定了造成了要么全盘否定传统，要么全盘恢复传统的尴尬，而真正能够适应现代社会需求，有选择地继承传统，创造性转换传统的人间佛教并未能在这些地区弘扬。所以反对现代思潮反对人间佛教的传统主义，与全面彻底反传统的激进主义貌似相反，实则殊途同归。我们承认，如当地社会生活没有改变，那明清佛教模式就会更多保留。但整体来讲，传统主义体现的只是历史的遗存，其偏爱者对人间佛教的非议与拒绝，也只是体现了历史的惰性。明清佛教模式的恢复，只是填补了信仰领域中的空白。而只要社会在改变，有践行性的宗教必会随之发生变化。倘如有多个宗教并存的话，明清佛教模式很难在竞争中保持不变地生存。迄今为止，虽然佛教传统主义思潮相当坚韧，然因其比较消极，与社会发展趋势背离，所以很难取代人间佛教的引领地位。
后现代主义属于外来思潮，是对现代思潮的反思与解构。在西方学术界表现为福柯的知识考古学、德里达的解构主义、罗蒂的新实用主义等等不一而足，但并没有统一的思想体系与应用范式。在宗教界，新兴教派受其一定激发，原教旨主义则因对现代思潮不满与其有所共鸣。在我国台湾佛教界，也存在这些影响。在内地，这一思潮对知识分子有一定影响，并由此转为对现代思潮的不满与批评，间接或隐约地也有从这两方面出发，表达了对人间佛教的不满。也许，后现代思潮对纠正现代思潮的偏颇有一定作用，但因其分散性与空想性，迄今为止也看不出会有特别大的影响。
但是，由于现代市场经济运行机制高度复杂，现代社会也愈来愈趋于多元化，宗教不可能不受其影响。随着现代社会发展，个人从依附于“家族”、家庭转变为独立、自由的个体，无须中介，直接构成了社会细胞。这样的原子般的个人，在强大的自然与社会力量面前，显得更加孤立无援，宗教需求将会加强与迫切。对此，各大宗教与民间信仰显然都不会无动于衷，尽管在佛教界内尚看不到能对人间佛教思潮构成强有力挑战，或替代它的潮流，在宗教界却并非如此。而且据抽样调查与估计，2006年国内宗教信众虽还有半数为佛教徒，但其他宗教徒数量增长更快。如果简单消极维持现状的话，佛教面临的局面将是严峻的。人间佛教思潮在世俗功利主义面前，也有消沉的迹象。正如百年前，韦伯在著名的《新教伦理与资本主义精神》的末尾，针对新教所说：“尽管还保留了宗教的形式，但宗教的精神正在如飞似的逝去”，最终为功利的世俗精神所取代。①虽然这一预判基于一神教的“世俗”与“神圣”两元对立，本身就存在问题，所谓宗教的世俗化，也有证据证明实为伪问题。但我们赞同，越是现代形态的宗教，就越应对功利主义侵蚀保持警觉。否则就会丧失宗教超越于社会的特性。在台湾，人间佛教理论在实践中正在深化发展，这一问题更需重视。然而在内地，由于本来对人间佛教的认知就不清晰，其践行更刚起步，致使所谓“世俗化”问题混淆了视听。太虚主张，朴老推行的人间佛教思想有被淡化的倾向。
总之，如果认同人间佛教价值取向的寺院、教团，能继续对现状有深入的反思，对未来可能遭遇的挑战有高度的预瞻，积极的应对，那么在2l世纪，人间佛教思潮就应当如同20世纪一样，还能继续引领佛教向上。
《现代社会多元特性与人间佛教(邓子美)》全文阅读结束。