..續本文上一頁一，理性對欲望的引導所不同的是，他更側重于從世界觀與社會曆史的發展角度，闡述學佛學菩薩行應建立在對世界曆史的無常變化的基礎之上。他說：“修學菩薩行的人不僅要發願救度一切衆生，還要觀察、認識世間一切都是無常無我的，要認識到整個世間，主要是人類社會的曆史，是種不斷發生發展、無常變化、無盡無休的洪流。這種迅猛前進的滾滾洪流，誰也阻擋不了，誰也把握不住。菩薩覺悟到，在這種無常變化的洶湧波濤中順流而下沒有別的可做，只有諸惡莫作、衆善奉行、莊嚴國土、利樂有情，這樣才能把握自己，自度度人，不被無常變幻的生死洪流所淹沒，依靠菩薩六波羅蜜的航船，出離這種無盡無邊的苦海。”如果出離了，“得大解脫，得大自在，”無常就轉化成“常””，苦就轉化成“樂””，無我就轉化成“我淨””，亦即“真我””。
真常唯心論在生死問題上的見解，也與“聲聞”的“灰身滅智”式的涅槃有所不同，即以能達到生死一如的證悟爲最高境界，也就是靠精神上超越生死，來體現原始佛教的“無我”。星雲說：“如果能精進學佛，擺脫生死熾然的業識，也可以求證正覺涅架的境界。”而有此正覺，就能無爲也無所不爲。換句話說，只要在精神上擁有了超越境界，生命本身的力量就能夠充分發揮。此即本覺論。他還說：“在佛法裏面，人是死不了的，死去的只是這個四大假合的身體、軀殼，而生命卻是綿延不斷地。”當然，我們只能認爲人的高尚精神會永遠延續。這一信仰構成了星雲及其所主張的人間佛教的進取精神，人間佛教事業的支撐，爲此就不懼犧牲奉獻。而趙樸初也講：要發揚““人間佛教”積極進取的精神”。
這就從理論上通過如何解脫生死來闡明“無我”與涅槃的關系，爲中華佛教的現代轉型提供了根源性依據、正當性證明。
如果說全球現代思潮的精神內核在于理性地引導本能，賦予生命以自由，發揮出生命內在的力量，而不是如中世紀一樣簡單地對此加以壓製的話。那麼，趙樸初與星雲等在此也可以說從理論上闡發了佛教現代化的重要內涵。承認法我，相對比較容易調動佛教徒的積極性，發掘每個人的生命潛能，同時也容易巧妙地引導人的本能趨善祛惡。
不但如此，趙樸初認爲：“修學菩薩行的人不僅要發願救度一切衆生，還要觀察、認識世間一切都是無常無我的。”星雲也主張通過大乘“願心”的中介，實現了“自主”與“無我”在踐行上的統一。發願心是自覺自主的，誰也不能強迫，因而與現代自由精神是內在相通的。只有在能自主的條件下，人們才會對自身行爲及其後果負責。自由就是個人爲自己選擇決定的行爲負責。爲什麼在宗法社會中，“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”，缺乏社會責任感
就是因爲大家捆在一起，不能自主。同時，也只有出于自願，個人才甘心作出犧牲與奉獻，即“無我”。登上佛光山，可以到處看到那兒洋溢著一股強大的生命本身的向上的力量。無論是佛光人的喜樂面貌，爲實現理想的锲而不舍的精神，還是開拓進取品格等等，都源于生命本身的動力。星雲以佛法所作的引導，無非是從個人“小我”開始，攝向“大我”與“法我”(最終應達到“無我”)，開發出人所共有的悲心與智慧。從如實認知“無常”與“苦”出發，以追求常樂與清淨的理想，由此開展出入間佛教的各項事業。在中國古代，無論儒道佛，都飽受宗法思想影響，都偏于硬性壓製這一本能，但人間佛教把這一被壓抑著的潛能釋放出來，予以適當引導，于是爆發出無窮無盡的力量。星雲在回憶錄中，對他一生成就仰賴“無我”是這樣總結的：“你重要，他重要，我不重要”，“學佛要學吃虧”，“向自己革命”，“從善如流”，“先作牛馬，再作龍象”。另一方面，星雲認爲：“要有佛教靠我的信心”，“我是佛”。兩方面歸結起來就是“什麼都是我的，什麼都不是我的”。也就是說，對佛教的使命，個人要勇于承當；對地位名聞利養等等，則“我不重要”。
最後，趙樸老與星雲法師都強調人間佛教給現世人們帶來的信心、希望和快樂。趙樸老認爲“成佛”呈現爲“永遠常樂我淨。”星雲的解釋更明確，苦本身不是佛教的目的，佛教之所以講苦，是爲了進一步去尋找減少痛苦的方法。歡樂不是要在死後得到，在生之時就應該給人歡喜。“苦是人間的現實，但非我們的目的，佛教的目的是要脫苦尋求快樂。”給人歡喜因此成爲佛光山的應許。
但是真常唯心論強調人的自主性也有其不足。主要是其所謂“真我”，往往會走向狹隘化的“自利”自了。如此，個人的心靈雖有所“安頓”，無奈這一“安頓”，正合乎中國宗法社會價值觀所要導向的目的——各人安分守己，不逾本分。自然，“僧也要像僧”，宗法社會于是萬年太平。真常唯心論說是要超越，但結果仍沒有能超越社會。在宗法價值觀的誘導下，真常唯心論還很容易滑向另一極端，即在“煩惱即菩提”的掩蓋下的縱欲深淵，例如明末的狂禅。這是因爲如來藏說的特點之一在于還保留著一小塊我你、自他的畛域，其長處與短處均出于此。
而人間佛教繼承著佛教根本的超越性，如果說過去的世間實際上就是印度種姓社會與中國的宗法社會，佛法尚主張不離，那麼當下的世間就是現代市民社會，佛法更不能離。人間佛教的超越性就表現在對淨土理想的不懈追求，對解脫自在境界的探尋與體驗，結合著參與社會改造、引導心靈淨化。海峽兩岸人間佛·教都繼承了太虛建設人間淨土的思想。“以此淨化世間，建設人間淨土。”趙樸初還說，“中國佛教也存在著不少的缺點和局限”，提出要“克服曆史所給予的汙染和困難”。星雲則針對明清佛教重死不重生的錯誤觀念，指出：“爲什麼我們不能把人間創造成安和樂利的淨土，而要寄托未來的淨土
爲何不落實于現實國土身心的淨化，而要去追求不可知的未來呢
”這與世界現代宗教兼重來世今世取向趨同，而與中世紀各大宗教旨在逃避社會的取向有別。
二、人間佛教踐行表現中的多元特色及其互補
與現代社會的多元化相應的人間佛教多元特征，還體現在各寺院、僧團、教團都能夠根據當地宗教需求，繼承曆史遺存的不同傳統，適應從內地偏僻山區到海外華人聚居的高度現代化的社區的不同社會生活，從而發展出不同的特色。
在中國內地，河北柏林寺在繼承虛雲大師的禅宗法脈的淨慧法師帶動下，深入發掘本地臨濟宗優良傳統，發揚禅宗貼近生活的優長，借鑒吸取各地禅佛教現代化的經驗，在人間佛教思想的指引下，發展出“生活禅”的特色。上海玉佛寺在繼承應慈大師華嚴學統的真禅法師帶動下，依據現代化大都市的需要，同樣在人間佛教思想的指引下，發展出華嚴菩薩行與都市佛教的特色。與茗山法師所思所行相仿，許多地區寺院與居士林，都繼承了淨土宗傳統，但在人間佛教思想的指引下，開始更注重內在的“理”，而不執于“相”，在保持著“往生”希冀的同時，越來越重視現實人生的意義。在香港，繼承著谛閣大師天臺法脈的覺光法師也把天臺宗風與人間佛教思想相融合。在臺灣，慈濟基金會重在慈善救濟事業，重悲行的菩薩道特色非常鮮明。從其儀式、音樂、建築等方面看，也可以說立足佛教本懷，借鑒了基督教的現代形式而有所創新。法鼓山承續漢傳佛教慧命，並在全方位的佛教教育、禅修等各方面作了推進，但其特色與成功之處本在文化學術，
八十年，在人類文明史上只是“一刹那”，可在就是在刹那間，人們的思緒、思想也從未止息，生起、高漲、衰落以至于消沈、再起。當下，全球現代思潮正遭受著其他思潮的質疑，與沖擊，那麼引領著20世紀中華佛教的人間佛教思潮也有行將衰落、捎沈的迹象了嗎
回答是肯定的，也是否定的，就是說在肯定中存在著否定因素。隨著現代社會的弊端浮現，現代思潮有些不再時興，盡管在內地，人間佛教旗幟仍然高揚著，舉辦各項人間佛教社會事業的資源也越來越豐富。但站在這一旗幟下的堅定不移的太虛弟子以及第一、第二代追隨者，都已圓寂或年邁體衰。而新一代真正理解、了悟前輩當年的胸襟抱負、悲心憫懷嗎
無疑，有許多人繼承著前輩思想與事業，但是是停留在像趙樸初所說的口頭上，①還是心底裏的竭誠擁護，推進發展與踐行
是表面上推進發展私下裏釜底抽薪，還是思想上一時糊塗以至動搖
在臺灣，盡管星雲老了，佛光山事業必將延續，其海外發展空間廣大也毫無疑義。但佛光山正像一個大家庭一樣，從家庭社會學視角看，雖然仍統一在“師父”名義下，但近八年來臺灣民生凋敝帶來的經濟壓力，宗教及教派競爭激烈帶來的心理壓力，這一特殊的佛教大家庭“老人化”帶來的照料壓力，價值和生活方式多元化帶來的代際沖突(男性心、慧、永……字輩，女性慈、依、滿、妙……字輩)壓力等正在日益增強，②對此，佛光山領導層是否已有良好應對之策
至于束縛慈濟的瓶頸，恐怕還是古舊的“聖賢道德”標准太高，令人有“高處不勝寒”之感。雖然依美國宗教社會學家斯達克之“區位”理論，宗教“委身程度”很高的慈濟教團，屬于“高張力群體”，自有其相當大的“市場份額”，但這一道德門檻“懸”得太高，畢竟會降低慈濟應有的吸引力與親近度。聖嚴法師雖年邁體衰，法鼓山後勁卻不衰，頗有積厚發遲，後來居上之勢。但臺灣意識形態紛爭，族群對立，經濟停滯造成的資源萎縮，正在扼製著法鼓山規模宏大的佛教大學的進一步建設。這一困境，臺灣中小寺院早就面臨，恐怕大山頭也終究無法避免。
另一方面，人間佛教思潮在深人人心的同時，正遭受著複舊或固守宗法社會模式的傳統主義與不滿現代思潮的後現代主義雙重夾擊。在內地，佛教傳統主義思潮(與部分肯定傳統的文化保守主義思潮不同)是根深蒂固的，因爲至少至明清，它已與中國宗法社會融爲一體近千年，趨于僵化，並使社會上的人們誤以爲這一“看破紅塵”，逃避社會的所謂佛教，就是唯一的佛教形態。雖然其社會基礎即宗法社會已經或正在解體，但在人們頭腦中千年來形成的固定模式是不易被一次或多次沖擊打破的，何況在偏僻地區，市場經濟不發達地區，這一模式依然有生存空間。在臺灣以先後遷居來此的內地移民爲主，而且市場經濟發達的社會中，佛教傳統主義要弱些。但我們認爲，現代社會的宗教需求是多樣化的，因而這一模式在海峽兩岸都會被保留下來。同時，在內地激進主義的徹底否定傳統的掃蕩之後，由于把傳統中的合理的，在現代社會中仍有生命力的部分內涵否定了，甚至把在反思傳統缺陷基礎上，繼承發揚大乘優良傳統的人間佛教也否定了，結果造成世人對什麼是人間佛教一無所知，或者只知其口號。而在臺灣同期，人間佛教則通過慈航、印順、星雲、東初等法師的承傳，影響日漸擴大。在內地撥亂反正的過程中，雖然整個佛教界都存在著青黃不接問題，但本來幼弱，只在大中城市還遺存的太虛門下一系僧尼更稀少且漸年邁，很少親傳弟子、學生。80年代後在佛學院中培養的青年僧伽，只是通過讀書讀報了解些人間佛教，對此多存隔閡。盡管有趙樸初倡導人間佛教，其實應者寥寥。在內地許多地區，特別在農村遺存的實有佛教模式只能是完全傳統的，由于實際上人們不了解人間佛教，所以恢複起來的大多數寺院也不可能改變明清佛教模式，最多也只是唱唱人間佛教口號，作爲對付社會上人們批評佛教是封建迷信的擋箭牌而已。這一狀況決定了造成了要麼全盤否定傳統，要麼全盤恢複傳統的尴尬，而真正能夠適應現代社會需求，有選擇地繼承傳統，創造性轉換傳統的人間佛教並未能在這些地區弘揚。所以反對現代思潮反對人間佛教的傳統主義，與全面徹底反傳統的激進主義貌似相反，實則殊途同歸。我們承認，如當地社會生活沒有改變，那明清佛教模式就會更多保留。但整體來講，傳統主義體現的只是曆史的遺存，其偏愛者對人間佛教的非議與拒絕，也只是體現了曆史的惰性。明清佛教模式的恢複，只是填補了信仰領域中的空白。而只要社會在改變，有踐行性的宗教必會隨之發生變化。倘如有多個宗教並存的話，明清佛教模式很難在競爭中保持不變地生存。迄今爲止，雖然佛教傳統主義思潮相當堅韌，然因其比較消極，與社會發展趨勢背離，所以很難取代人間佛教的引領地位。
後現代主義屬于外來思潮，是對現代思潮的反思與解構。在西方學術界表現爲福柯的知識考古學、德裏達的解構主義、羅蒂的新實用主義等等不一而足，但並沒有統一的思想體系與應用範式。在宗教界，新興教派受其一定激發，原教旨主義則因對現代思潮不滿與其有所共鳴。在我國臺灣佛教界，也存在這些影響。在內地，這一思潮對知識分子有一定影響，並由此轉爲對現代思潮的不滿與批評，間接或隱約地也有從這兩方面出發，表達了對人間佛教的不滿。也許，後現代思潮對糾正現代思潮的偏頗有一定作用，但因其分散性與空想性，迄今爲止也看不出會有特別大的影響。
但是，由于現代市場經濟運行機製高度複雜，現代社會也愈來愈趨于多元化，宗教不可能不受其影響。隨著現代社會發展，個人從依附于“家族”、家庭轉變爲獨立、自由的個體，無須中介，直接構成了社會細胞。這樣的原子般的個人，在強大的自然與社會力量面前，顯得更加孤立無援，宗教需求將會加強與迫切。對此，各大宗教與民間信仰顯然都不會無動于衷，盡管在佛教界內尚看不到能對人間佛教思潮構成強有力挑戰，或替代它的潮流，在宗教界卻並非如此。而且據抽樣調查與估計，2006年國內宗教信衆雖還有半數爲佛教徒，但其他宗教徒數量增長更快。如果簡單消極維持現狀的話，佛教面臨的局面將是嚴峻的。人間佛教思潮在世俗功利主義面前，也有消沈的迹象。正如百年前，韋伯在著名的《新教倫理與資本主義精神》的末尾，針對新教所說：“盡管還保留了宗教的形式，但宗教的精神正在如飛似的逝去”，最終爲功利的世俗精神所取代。①雖然這一預判基于一神教的“世俗”與“神聖”兩元對立，本身就存在問題，所謂宗教的世俗化，也有證據證明實爲僞問題。但我們贊同，越是現代形態的宗教，就越應對功利主義侵蝕保持警覺。否則就會喪失宗教超越于社會的特性。在臺灣，人間佛教理論在實踐中正在深化發展，這一問題更需重視。然而在內地，由于本來對人間佛教的認知就不清晰，其踐行更剛起步，致使所謂“世俗化”問題混淆了視聽。太虛主張，樸老推行的人間佛教思想有被淡化的傾向。
總之，如果認同人間佛教價值取向的寺院、教團，能繼續對現狀有深入的反思，對未來可能遭遇的挑戰有高度的預瞻，積極的應對，那麼在2l世紀，人間佛教思潮就應當如同20世紀一樣，還能繼續引領佛教向上。
《現代社會多元特性與人間佛教(鄧子美)》全文閱讀結束。