..續本文上一頁理論架構和實踐體系則難以支撐和運轉。以人間性來說，它不僅僅是人間佛教的核心，也是傳統佛教自始至終的基礎，離開了人間性，過分誇大佛教的超人間性，佛教就會走向消極遁世，就像明清以來我國佛教界日益盛行的追求急證自了的消極遁世心態，導致過分重視死、重視鬼及追求神異的風氣，並隨意誇大他力或頓悟法門之簡捷，走向偏重自利、不顧社會責任的行爲習慣。這些傾向都嚴重地偏離了佛教理論的真谛，歪曲了佛教的形象，不斷銷蝕佛教存在的社會基礎，限製了佛教濟世利人作用的發揮，特別是在民族危亡急需全民族振奮的背景下，這些現象尤其顯得保守與頹廢，人間佛教的倡導就是在這種情況下開始的。從超人間性來說，它不僅僅是傳統佛教理論與實踐體系的核心，也是人間佛教理論體系和實踐體系得以圓滿的前提，有了超人間，整個佛教才可具備神聖性、超越性、終極關懷性和深刻的現實批判性等佛教最基本的特性，而離開了超人間性，一切都以人間性爲准繩，佛教就不成其爲一種宗教，就將失去它的魅力和生命力。
所以，在佛教的總體架構之，人間性的理論與實踐是離不開超人間因素的支撐的。也正因爲如此，佛教的超人間性對具有強烈人間化趨向的人間佛教依然具有重要的作用。我們可以從四個方面來看這種作用：一是開示並啓發信仰者認識人間，特別是解釋人間問題，而認識人間正是人間佛教理論體系的基本前提，如佛教的因果論、緣起論、輪回說等；二是激勵並協助信仰者解決人間問題，而解決人間問題正是人間佛教的實踐體系的核心，如加持理論、觀音信仰、藥師佛信仰、布施與精進的說教等等，這種超人間信仰的實踐與信仰者在物質生活、社會生活以及生理健康等方面的現實需要相一致；叁是指導信仰者接受人間問題，即在不解決或不能解決人間問題時，認可人間問題、包容人間問題並同存在問題的現實趨于和諧，這方面主要是大乘佛教的般若理論及與此相關的實相涅槃理論、見性成佛理論、心淨土淨理論等，以滿足信仰者的精神需要，服務于人類的心靈生活，提升人類的精神境界，實現內在性的超越，這也是人間佛教的重要追求；四是示範和引導信仰者內心向善，利益他人，服務社會，樹立積極的倫理觀，在現世中不斷努力進取。這種善性的示範和引導作用既體現在從事此岸救度的佛菩薩的現世勸化方面，也體現在從事彼岸接引的佛菩薩對往生者的現世要求方面。一句話，沒有超人間，就難以建立完善而深刻的人間佛教理論，也不能形成富有魅力的人間佛教實踐。
總之，從佛教的基本理論體系和實踐體系的角度來看，超人間性和人間性是相互圓融統一的。所以，人間佛教的人間性不能脫離傳統佛教的超人間性，因爲只有超人間性才能使這種人間性變成宗教性的人間性，而不是政黨或其他世俗社會團體的人間性。佛教的超人間性也不能脫離佛教自古以來就有的並一直作爲其根基的人間性，因爲只有人間性，超人間性才有了現實的基礎和真正的價值。
五、人間佛教在處理人間性與超人間性關系過程中的偏差
人間佛教在理論建構與實踐推廣過程中如何處理佛教固有的人間性與超人間性二者之間的關系
這是我們反思當代人間佛教發展的一個重要視角。關于這個問題，筆者尚未見到系統而深入的研究。
在實踐中，很多人把內地特別是臺灣佛教界興起的立足現實社會、服務當代人間、積極參與社會的現象稱之爲人間佛教，可是佛教的傳統理論體系與實踐體系從來都包括這些內容，佛教界的這些活動也曆來不斷，只是有時多有、時少，明清時期特別的少，而近代以來則受到特別的強調。更重要的是，從事這些活動的人與組織並沒有放棄對超人間的信仰，而是依然把這些人間化的思想與行動同超人間信仰結合在一起。所以，與其說這就是人間佛教，還不如說它就是佛教，或叫傳統佛教的當代形態，或當代的佛教。不過，在理論上佛教界和學術界已經形成了一種關于人間佛教的相對完整統一的說法，這就是近代以來，因太虛大師等人的倡導而開始形成，經過趙樸初以及臺灣的諸多大師不斷推廣的人間佛教體系。關于這種相對完整的人間佛教體系，學術界已有很多研究。筆者認爲，人間佛教的基本特征可以通過以下叁個方面來看：第一，在關注的對象方面，人間佛教的理念有兩個突出的方面：一是重視生，反對重視死，強調以人的現世生活爲本，也就是強調以人爲本，反對以鬼爲本。與此相關，關注現世反對傾注于來世。另一方面，關心人間，建設人間淨土，積極人世，反對厭世、出世、脫離人間，反對完全醉心于彼岸世界。前者是關于生死關系或叫人鬼關系，亦即現世與來世的關系問題，後者是關于此岸與彼岸、亦即人世與出世的關系問題。第二，在實現的方式方面，人間佛教的理念也有兩個突出的特征，即，一方面強調理智，和現代科學技術和學術文化接軌，淡化神秘體驗，遮掩神聖力量，輕視超人間境界，顯示出很強的理性化特征。另一方面，強調與現代社會的適應，利用各種世俗化的手段，參與各種世俗化的運動，順應各種世俗化的目標，顯示出很強的世俗化。第叁，在最終目標方面，人間佛教理念也有兩個明顯的特征，即一方面它以人間淨土爲歸宿，排斥了空間上的他方淨土和時間上的來世解脫，減少了現實批判的力度，增加了積極肯定的色彩，顯示了很強的現世性。另一方面，人間佛教側重于把人間淨土當作一個相對的過程，缺少終極性的標准，不像彼岸世界那樣是一種絕對的超越，顯示出明顯的相對性。
可見，人間佛教，或者說是人間佛教中的一種主要潮流，是在盡力排斥佛教本有的超人間性，把佛教的人間性推向了極端，使佛教的人間性脫離佛教的超人間性向世俗文化乃至世俗團體的人間性靠攏。例如，人間佛教將最終目標確定爲建立人間淨土，試圖將對人生持否定態度的“消極佛教”轉變爲肯定人生現實價值的“積極佛教”，這種目的性的重大調整，帶來了現實性、功利性、世俗性的劇烈發展，導致了對建立在超人間力量和超人間境界信仰基礎上的他方淨土信仰的排斥，引起神聖性的不斷淪喪。其次，人間佛教以現世的人爲關注對象，大聲疾呼要建立人的佛教、人間的佛教，把相信來世、相信彼岸、相信鬼神等佛．教信仰視爲非人間的佛教；再次，把借助超人間力量視做消極，主張以理性爲指導，利用各種世俗的力量，不斷貶抑神聖的感召力；還有，人間佛教把超人間等同于非人間，將自己與各類超人間信仰對立起來，割裂了佛教原本圓融無礙的內在體系，致使超人間性不斷遭到人爲的排斥。如果說傳統佛教特別是明清時期佛教對人間性的排斥是在侵蝕佛教的根基，遭到太虛大師的批判，那麼近代以來盛行的人間佛教的絕對人間化傾向則偏離了佛教的主幹，同樣會引起太虛這樣的有識之士的反思。
脫離超佛教人間性的人間性不同與傳統佛教的人間性。正如前面所說的，佛教同人類曆史上出現的任何一種思想學說一樣，都是應對人類現實問題的一種方式，它在人間産生，在人間發現問題，所發現的問題也都是人間的，問題産生的根源也是人間的，問題的解決方法和問題解決的目標也帶有人間性特色。這種人間性是人類曆史上産生的一切現象的必然特性。佛教不同于一般思想學說或其他社會現象的關鍵並不在于這種人間性，而在于它的超人間性。這種超人間性除了在問題的特性分類、問題的解釋等方面也有表現外，主要還是表現在問題的解決方法和問題解決的目標兩個方面。也就是在解決方法上引進了超人間力量，而在追求的問題解決之後的目標上引進了超人間境界。這是佛教作爲一種宗教的本質特性所在，也是其魅力所在。所以，傳統佛教的人間性是不離開超人間性的人間性，是與超人間性圓融一體的人間性。常見很多人用佛教的人間性對人間佛教的合理性進行論證，把人間佛教與傳統佛教的人間性完全等同起來。其實人間佛教的人間性與傳統佛教的人間性是有一定區別的，在某種意義上講二者甚至是對立的。因爲在人間佛教的理論構建中，佛教必然具有的人間性得以繼續保持，而與這種必然具有的人間性密切聯系的超人間性卻受到排斥。太虛大師當年猛烈批判的明清佛教弊端中的核心問題就是以佛教固有的超人間性取代佛教的人間性，從而打破了傳統佛教人間性與超人間性的和諧統一，致使當時中國佛教的超人間性與正統佛教的超人間性有了根本的區別。人間佛教發展過程中出現的一種傾向與明清佛教很相似，就是用佛教固有的人間性取代傳統佛教中的超人間性，不斷抵消作爲佛教本質特性的超人間性，從而也打破了傳統佛教人間性與超人間性的和諧統一關系，使人間佛教的人間性與傳統佛教的人間性有了根本的區別。
六、當代人間佛教的困境與出路
自從上個世紀初期太虛開始大力倡導人間佛教以來，經過近百年的理論建設與實踐推廣，在中國社會劇烈變革與不斷進步的大潮推動下，中國佛教的面貌已經有了很：大的變化。目前，人間佛教的倡導遍及海峽兩岸，至少在佛教上層和學術界、政界、文化藝術界，人間佛教已經成爲一種主流的佛教思潮與主流的實踐推廣運動。但是，現實中的佛教，特別是廣大信衆心靈深處的佛教，似乎與人間佛教倡導者的倡導還存在著一定的差距。筆者通過多年對中國現實佛教的觀察發現，目前存在于華語世界的佛教，從信仰者的心態和修持的方法來看，主要可以劃分爲以下五種類型，即：參禅悟理型、念佛往生型、祈神護佑型、密教信仰型、行善積福型。其中，參禅悟理型是以般若爲基礎，力圖掌握一種全新的認識方法，達到佛教向往的覺悟和徹底解脫境界；乞神佑護型是對佛教中超人間力量擁有者的信仰，目的是乞求保佑，實現現實的各種各樣的追求；密教信仰型既表現爲藏傳佛教的複興並在內地的強勁傳播，也表現爲唐密的迅速重建趨勢，…
《佛教的人間性與超人間性及當代人間佛教的困境與出路(李利安)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…