宗教世俗化與太虛大師的“人間佛教”
中國人民公安大學犯罪學系 戴繼誠
席卷西歐的16、17世紀的宗教改革，使羅馬教廷的獨斷專行與囂張跋扈受到沈重打擊。針對教廷鼓噪的“因(善)行義”(“聖禮得救”或“聖功得救”)論，路德宣傳“因信(仰)稱義”說，他強調“靈魂稱義不因任何行爲，僅由于信仰”。所以每個人都可閱讀《聖經》，“平信徒皆祭司”，教會與教皇對《聖經》解釋的壟斷權是非法與無效的，赦罪之權更不在教皇手中，教廷出售的“贖罪券”純粹是愚蒙信衆，詐取錢財。
路德的宗教改革如一石擊水，引起巨大社會反響，羅馬教廷雖極力阻撓，但回天乏術，新教(路德宗、加爾文宗、英國安立甘宗等)後來居上，很快蔓延到西歐其他地區。正如馬克斯·韋伯所言：“在16世紀，古老帝國中一些經濟最發達，自然資源最豐富，自然環境最優越的地區(特別是大部分富庶城鎮)，都轉向了新教。”新教的誕生是基督教東西教會1054年分裂以來又一次重大分裂，其直接後果是使歐洲“宗教版圖”的再次組合。而隨著西歐資本主義在全球的擴張，新教及其衍生的更“新”教派，也傳播于世界各地，成爲基督教叁大派系中(新教、天主教、東正教)發展勢頭最快的一支。
路德宗教改革的初衷在于，他認爲羅馬教廷承擔過多政府職能，陷入無窮無盡的政治糾紛；教士道德敗壞，品行不端。此外，教廷唯利是圖，巧奪豪取，令人齒寒，早已喪失早期基督教信仰拯救的純真本懷。路德希望通過宗教改革，清除天主教的積弊，恢複基督教的本來面目，促進基督教更好的發展。
顯然，路德是對羅馬教廷的過度“世俗化”不滿而掀起改革運動的，不過，他的改革實際上開啓了近代意義的“宗教世俗化”道路。兩種“世俗化”的區別在于前者(路德)的平等與開放，後者的(羅馬教廷)的暴斂與獨裁；前者意在政教分離，剝奪教會特權，“促進了歐洲各國民族獨立的加強與資本主義製度的確立”；後者意在強化教權，削弱王權，阻撓方興未艾的資本主義發展。路德與加爾文的宗教改革撕開了羅馬天主教鐵幕的一角，爲西歐資本主義的發展提供有益的倫理道德資源，而資本主義的發展也不斷“重塑”與“再造”基督教倫理道德軌範，使之在世俗化道路上愈走愈遠。
在新教運動此起彼伏，高歌猛進的形勢“逼迫”下，羅馬天主教在上世紀60年代召開梵蒂岡第二屆大公會議(簡稱“梵二”會議)。會議經反複研討、辯論，羅馬天主教廷最終宣布要適應時代變化，調整傳教策略。這次會議放棄耶稣升天而去，只在末日審判時再度降臨之類的說法，宣稱耶稣雖被釘死在十字架上，但他仍以聖靈的方式留存于世間，只是不爲人知罷了，這就間接肯定了塵世生活的價值。會議也摒棄“教會之外無救贖”的陳舊信條，認同“因信稱義”說，認同“人是一切文化的中心與原因”的說法。此外，這次會議還就禮儀改革、以民族語言做彌撒等行爲采取了靈活的態度，簡化了程序，放寬了限製，促進了亞司F拉等國教會的本色化與世俗化運動。
“梵二”會議後，羅馬教皇主動介人國內外的一些重大社會活動，闡明它對世俗事務的觀點與主張，鼓勵天主教徒與其他宗教信衆進行對話。1994年，教皇約翰。保羅二世發表《跨越希望的門檻》，號召全世界天主教徒對其他宗教本著開放、包容的態度，繼續堅持基督教積極進取的精神。” 按照美國社會學家彼得·貝格爾的看法，宗教世俗化“意指這樣一個過程，通過這種過程，社會和文化的一些部分擺脫了宗教製度和宗教象征的控製”。這是從社會脫離教會控製的角度所作的诠釋，但宗教世俗化還有一層涵義，即宗教本身的“世俗化”。就後者來說，“宗教世俗化”表明宗教不僅要與“神”打交道，更要與“人”休戚與共。宗教生活注入了俗世生活的內容，“上帝”(或神靈)不再君臨天下，以恐嚇爲事；“神”因“人”而成，他不以呼風喚雨威懾信衆，而是和風細雨感化人心。教職人員也不再離群索居，苦修爲期，而是主動走出聖殿，把愛的種子播撒到人們的靈魂深處。宗教場所不是與世隔絕的世外桃源，而應該成爲滾滾紅塵中淨化人們靈魂的聖地。人們在這裏將感受高尚人格的熏陶與啓迪，在聖潔與崇高中反省人生的意義與價值的選擇。
幾個世紀以來，尤其是近百年來，伴隨現代文明的有力拓展，宗教世俗化運動來勢迅猛，在基督教世界中傳承演變，深刻影響了當代社會的精神面貌。很多學者認爲，在經曆了原始宗教、神學宗教之後，宗教已經進入了當代世俗化階段。不過，從世界叁大宗教世俗化進程來看，這種發展並不平衡。且在世俗化運動最典型的基督教世界中，也一直存在著反宗教世俗化的運動。在伊斯蘭世界，世俗化運動的推進與原教旨主義複興消長起伏，僵持不下。
從宗教世俗化的第一種意義上說，漢傳佛教並不存在“世俗化”問題。首先，中國古代“家天下”的封建專製體製，君主不允許任何組織或個人有染指君權的企圖。這與中世紀基督教(羅馬天主教)翻手爲雲，覆手爲雨的情況迥異。佛教傳人中土後，一直在王權羽翼下徘徊，“教權”(借用基督教術語，中國甚至沒有“教權”概念)絕不能觊觎王權，更不要說對抗了。通觀中國曆史，無論是佛教(徒)還是道教(徒)，一旦與王權交從過密，即或榮華一時，終是自釀苦酒，竹籃打水。隋唐時期，天臺、唯識、華嚴等宗派因過于依賴政權扶持，後成爲政權內讧與更疊的犧牲品。而自覺與王權保持適度緊張的教派(如禅宗與淨土宗)，在風雨洗禮後，愈見茁壯與成熟。
其次，傳統“天人合一”的思維模式使得中國宗教走上“即內在即超越”的道路，無須冥冥中的上帝(佛、菩薩)插手個人解脫，能夠拯救者，唯有自己。這一特質在南禅中表現尤爲充分。自做主宰，唯我獨尊。“十方諸佛現前，無一心喜；叁途地獄頓現，無一心怖。”“我心自有佛，自佛是真佛”，外在權威與偶像崇拜均被打到：“達摩是老臊胡，釋迦老子是幹屎橛，文殊普賢是擔屎漢”。高明與中庸，世法與出世法融爲一爐。沒有了壁壘森嚴的“世俗”與“神聖”對立，自然就無“(第一種意義上的)世俗化”而言。所以，本文所說的宗教“世俗化”，主要就上述第二種意義而言。
六祖之前，禅宗隱匿深壑，棲影山林，對世間影響不大，但六祖“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角”之說卻給禅宗發展拓開一條新路，使它迅速贏得上至文人墨客，下至販夫走卒的青睐，翠竹黃花，擔水砍柴，皆成妙道。唐武宗會昌滅佛後，禅宗一花五葉，或伏流，或巨瀾，推陳出新，騰挪跌宕，成爲中國佛教發展的主流。太虛大師說中國佛教的特質在禅，可謂一語中的，高屋建瓴。不過，紅塵滾滾固然可以勘驗僧衆的“拒腐”能力，鍛造傑出僧才，卻也可能導致某些僧衆因循萎靡，貪圖利養，喪失出家本懷。明清時期佛教或墮落爲“經忏佛教”，謀財重利；或回歸山林野壑，于事無補。前者甚至被世人貶稱爲“鬼教”；後者在國難當頭獨善其身，同樣遭人奚落。僧衆在世人眼中的地位一落千丈，廟産興學之聲此起彼伏。
慧能被認爲是與馬丁·路德一樣的開新風人物。前者是把佛教(主要是禅宗)從山林隱匿狀態下引入紅塵俗世之中；後者把基督教從聲名狼藉的羅馬教廷解放出來。但在確立個人自尊、自立與自強方面二者卻走了一條相似的道路。沒有禅宗，中國傳統文化儒、釋、道叁足鼎立的局面肯定不完整；沒有新教，西方文化，尤其是近現代文化將面目全非。
就禅宗而言，“化世俗”與“世俗化”是其兩種重要職能，前者(“化世俗”)主要表現爲它“對外”功能，後者體現爲其“對內”效用。禅宗“化世俗”本可展現在諸多方面，但因政治建構上儒家的壟斷地位，遂使禅宗“化世俗”集中于思想文化與社會心理上。宋明後，中國學術思想、倫理道德觀、民俗風情無不打上禅佛教烙印，婦孺皆知，毋庸贅述。
禅宗“化世俗”的同時，必然也要“世俗化”。從一定意義上說，“世俗化”是佛教“契理契機”的結果。這裏的“理”固然有回歸早期佛教的訴求，卻也不能忽視中國本土思想，尤其是儒、道思想的影響。“機”則更傾向于根據施教對象根機深淺與時境變遷，因“材”(時)施教，有的放矢。一成不變，因循守舊是沒有出路的。
然而，萬變不離其“宗”，這裏有一個“度”的問題。從本質上說，宗教是與“超越者”的對話，無論是外在“超越”，還是內在“超越”，對“崇高”的虔誠與“超越”的追求是始終如一的，這也是它贏得信衆皈依與世人敬仰的最重要因素。“擔水砍柴”之所以得到認可，就在于其中之“妙道”。如果沒有了“妙道”，失去了崇高，擔水砍柴形同走肉，何得禅悅之美、解脫之樂
明清時期，尤其在晚清，固然不乏高僧秉承佛陀本懷，弘法救世，慈悲度人，但多數僧衆方向盡失，梵行不遵。倘抱殘守缺，不作徹底整治，皮之難存，談何發展
深谙其弊的太虛大師在深刻反省基礎上，痛下針砭，提出“人生(間)佛教”的主張，標本兼治，一舉兩得。幾十年來，在海峽兩岸高僧大德的不懈努力下，“人間佛教”已苞蕾初放，姹紫嫣紅，顯示出蓬勃的生機與光明的前景。
宗教世俗化運動中，伴隨著“人”地位的提高與尊嚴的彰顯，“神”獨斷專行，唯我獨尊的時代已如昨日黃花，難成氣候，“人”成爲各種宗教關注的“焦點”。“世俗化”本質上是“人”化，是人履行“天職”的過程。“上帝應許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人們完成個人在現世裏所處地位賦予他的責任與義務。這是他的天職。”所以，“路德認爲，修道士的生活不僅毫無價值，不能成爲在上帝面前爲自己辯護的理由，而且，修道士生活放棄現世的義務是自私的，是逃避世俗…
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