宗教世俗化与太虚大师的“人间佛教”
中国人民公安大学犯罪学系 戴继诚
席卷西欧的16、17世纪的宗教改革，使罗马教廷的独断专行与嚣张跋扈受到沉重打击。针对教廷鼓噪的“因(善)行义”(“圣礼得救”或“圣功得救”)论，路德宣传“因信(仰)称义”说，他强调“灵魂称义不因任何行为，仅由于信仰”。所以每个人都可阅读《圣经》，“平信徒皆祭司”，教会与教皇对《圣经》解释的垄断权是非法与无效的，赦罪之权更不在教皇手中，教廷出售的“赎罪券”纯粹是愚蒙信众，诈取钱财。
路德的宗教改革如一石击水，引起巨大社会反响，罗马教廷虽极力阻挠，但回天乏术，新教(路德宗、加尔文宗、英国安立甘宗等)后来居上，很快蔓延到西欧其他地区。正如马克斯·韦伯所言：“在16世纪，古老帝国中一些经济最发达，自然资源最丰富，自然环境最优越的地区(特别是大部分富庶城镇)，都转向了新教。”新教的诞生是基督教东西教会1054年分裂以来又一次重大分裂，其直接后果是使欧洲“宗教版图”的再次组合。而随着西欧资本主义在全球的扩张，新教及其衍生的更“新”教派，也传播于世界各地，成为基督教三大派系中(新教、天主教、东正教)发展势头最快的一支。
路德宗教改革的初衷在于，他认为罗马教廷承担过多政府职能，陷入无穷无尽的政治纠纷；教士道德败坏，品行不端。此外，教廷唯利是图，巧夺豪取，令人齿寒，早已丧失早期基督教信仰拯救的纯真本怀。路德希望通过宗教改革，清除天主教的积弊，恢复基督教的本来面目，促进基督教更好的发展。
显然，路德是对罗马教廷的过度“世俗化”不满而掀起改革运动的，不过，他的改革实际上开启了近代意义的“宗教世俗化”道路。两种“世俗化”的区别在于前者(路德)的平等与开放，后者的(罗马教廷)的暴敛与独裁；前者意在政教分离，剥夺教会特权，“促进了欧洲各国民族独立的加强与资本主义制度的确立”；后者意在强化教权，削弱王权，阻挠方兴未艾的资本主义发展。路德与加尔文的宗教改革撕开了罗马天主教铁幕的一角，为西欧资本主义的发展提供有益的伦理道德资源，而资本主义的发展也不断“重塑”与“再造”基督教伦理道德轨范，使之在世俗化道路上愈走愈远。
在新教运动此起彼伏，高歌猛进的形势“逼迫”下，罗马天主教在上世纪60年代召开梵蒂冈第二届大公会议(简称“梵二”会议)。会议经反复研讨、辩论，罗马天主教廷最终宣布要适应时代变化，调整传教策略。这次会议放弃耶稣升天而去，只在末日审判时再度降临之类的说法，宣称耶稣虽被钉死在十字架上，但他仍以圣灵的方式留存于世间，只是不为人知罢了，这就间接肯定了尘世生活的价值。会议也摒弃“教会之外无救赎”的陈旧信条，认同“因信称义”说，认同“人是一切文化的中心与原因”的说法。此外，这次会议还就礼仪改革、以民族语言做弥撒等行为采取了灵活的态度，简化了程序，放宽了限制，促进了亚司F拉等国教会的本色化与世俗化运动。
“梵二”会议后，罗马教皇主动介人国内外的一些重大社会活动，阐明它对世俗事务的观点与主张，鼓励天主教徒与其他宗教信众进行对话。1994年，教皇约翰。保罗二世发表《跨越希望的门槛》，号召全世界天主教徒对其他宗教本着开放、包容的态度，继续坚持基督教积极进取的精神。” 按照美国社会学家彼得·贝格尔的看法，宗教世俗化“意指这样一个过程，通过这种过程，社会和文化的一些部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制”。这是从社会脱离教会控制的角度所作的诠释，但宗教世俗化还有一层涵义，即宗教本身的“世俗化”。就后者来说，“宗教世俗化”表明宗教不仅要与“神”打交道，更要与“人”休戚与共。宗教生活注入了俗世生活的内容，“上帝”(或神灵)不再君临天下，以恐吓为事；“神”因“人”而成，他不以呼风唤雨威慑信众，而是和风细雨感化人心。教职人员也不再离群索居，苦修为期，而是主动走出圣殿，把爱的种子播撒到人们的灵魂深处。宗教场所不是与世隔绝的世外桃源，而应该成为滚滚红尘中净化人们灵魂的圣地。人们在这里将感受高尚人格的熏陶与启迪，在圣洁与崇高中反省人生的意义与价值的选择。
几个世纪以来，尤其是近百年来，伴随现代文明的有力拓展，宗教世俗化运动来势迅猛，在基督教世界中传承演变，深刻影响了当代社会的精神面貌。很多学者认为，在经历了原始宗教、神学宗教之后，宗教已经进入了当代世俗化阶段。不过，从世界三大宗教世俗化进程来看，这种发展并不平衡。且在世俗化运动最典型的基督教世界中，也一直存在着反宗教世俗化的运动。在伊斯兰世界，世俗化运动的推进与原教旨主义复兴消长起伏，僵持不下。
从宗教世俗化的第一种意义上说，汉传佛教并不存在“世俗化”问题。首先，中国古代“家天下”的封建专制体制，君主不允许任何组织或个人有染指君权的企图。这与中世纪基督教(罗马天主教)翻手为云，覆手为雨的情况迥异。佛教传人中土后，一直在王权羽翼下徘徊，“教权”(借用基督教术语，中国甚至没有“教权”概念)绝不能觊觎王权，更不要说对抗了。通观中国历史，无论是佛教(徒)还是道教(徒)，一旦与王权交从过密，即或荣华一时，终是自酿苦酒，竹篮打水。隋唐时期，天台、唯识、华严等宗派因过于依赖政权扶持，后成为政权内讧与更迭的牺牲品。而自觉与王权保持适度紧张的教派(如禅宗与净土宗)，在风雨洗礼后，愈见茁壮与成熟。
其次，传统“天人合一”的思维模式使得中国宗教走上“即内在即超越”的道路，无须冥冥中的上帝(佛、菩萨)插手个人解脱，能够拯救者，唯有自己。这一特质在南禅中表现尤为充分。自做主宰，唯我独尊。“十方诸佛现前，无一心喜；三途地狱顿现，无一心怖。”“我心自有佛，自佛是真佛”，外在权威与偶像崇拜均被打到：“达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉”。高明与中庸，世法与出世法融为一炉。没有了壁垒森严的“世俗”与“神圣”对立，自然就无“(第一种意义上的)世俗化”而言。所以，本文所说的宗教“世俗化”，主要就上述第二种意义而言。
六祖之前，禅宗隐匿深壑，栖影山林，对世间影响不大，但六祖“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角”之说却给禅宗发展拓开一条新路，使它迅速赢得上至文人墨客，下至贩夫走卒的青睐，翠竹黄花，担水砍柴，皆成妙道。唐武宗会昌灭佛后，禅宗一花五叶，或伏流，或巨澜，推陈出新，腾挪跌宕，成为中国佛教发展的主流。太虚大师说中国佛教的特质在禅，可谓一语中的，高屋建瓴。不过，红尘滚滚固然可以勘验僧众的“拒腐”能力，锻造杰出僧才，却也可能导致某些僧众因循萎靡，贪图利养，丧失出家本怀。明清时期佛教或堕落为“经忏佛教”，谋财重利；或回归山林野壑，于事无补。前者甚至被世人贬称为“鬼教”；后者在国难当头独善其身，同样遭人奚落。僧众在世人眼中的地位一落千丈，庙产兴学之声此起彼伏。
慧能被认为是与马丁·路德一样的开新风人物。前者是把佛教(主要是禅宗)从山林隐匿状态下引入红尘俗世之中；后者把基督教从声名狼藉的罗马教廷解放出来。但在确立个人自尊、自立与自强方面二者却走了一条相似的道路。没有禅宗，中国传统文化儒、释、道三足鼎立的局面肯定不完整；没有新教，西方文化，尤其是近现代文化将面目全非。
就禅宗而言，“化世俗”与“世俗化”是其两种重要职能，前者(“化世俗”)主要表现为它“对外”功能，后者体现为其“对内”效用。禅宗“化世俗”本可展现在诸多方面，但因政治建构上儒家的垄断地位，遂使禅宗“化世俗”集中于思想文化与社会心理上。宋明后，中国学术思想、伦理道德观、民俗风情无不打上禅佛教烙印，妇孺皆知，毋庸赘述。
禅宗“化世俗”的同时，必然也要“世俗化”。从一定意义上说，“世俗化”是佛教“契理契机”的结果。这里的“理”固然有回归早期佛教的诉求，却也不能忽视中国本土思想，尤其是儒、道思想的影响。“机”则更倾向于根据施教对象根机深浅与时境变迁，因“材”(时)施教，有的放矢。一成不变，因循守旧是没有出路的。
然而，万变不离其“宗”，这里有一个“度”的问题。从本质上说，宗教是与“超越者”的对话，无论是外在“超越”，还是内在“超越”，对“崇高”的虔诚与“超越”的追求是始终如一的，这也是它赢得信众皈依与世人敬仰的最重要因素。“担水砍柴”之所以得到认可，就在于其中之“妙道”。如果没有了“妙道”，失去了崇高，担水砍柴形同走肉，何得禅悦之美、解脱之乐
明清时期，尤其在晚清，固然不乏高僧秉承佛陀本怀，弘法救世，慈悲度人，但多数僧众方向尽失，梵行不遵。倘抱残守缺，不作彻底整治，皮之难存，谈何发展
深谙其弊的太虚大师在深刻反省基础上，痛下针砭，提出“人生(间)佛教”的主张，标本兼治，一举两得。几十年来，在海峡两岸高僧大德的不懈努力下，“人间佛教”已苞蕾初放，姹紫嫣红，显示出蓬勃的生机与光明的前景。
宗教世俗化运动中，伴随着“人”地位的提高与尊严的彰显，“神”独断专行，唯我独尊的时代已如昨日黄花，难成气候，“人”成为各种宗教关注的“焦点”。“世俗化”本质上是“人”化，是人履行“天职”的过程。“上帝应许的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人们完成个人在现世里所处地位赋予他的责任与义务。这是他的天职。”所以，“路德认为，修道士的生活不仅毫无价值，不能成为在上帝面前为自己辩护的理由，而且，修道士生活放弃现世的义务是自私的，是逃避世俗…
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