佛教的人間性與超人間性及當代人間佛教的困境與出路

　　西北大學佛教研究所 李利安

　　在太虛大師圓寂六十周年之際，重新反思大師發起並一生爲之不懈實踐的人間佛教，既是對大師的最好紀念，也是對當代中國佛教發展趨向及其相關問題的理性關注，具有重要的理論意義和實踐價值。

　　近一百年過去了，當年太虛大師所面對的中國，早已從列強欺壓、政治黑暗、戰亂不甯、文化愚昧、經濟貧弱、矛盾叢生的時代走出，迎來了一個民族獨立、經濟發達、文化複興、和平穩定的新世紀。當年那個急需全社會總動員、盡快喚醒國人、振奮民心、積極投身社會的時代，已經變成了一個物質極大豐富、但功利彌漫、信仰危機、道德低迷的時代，對宗教文化來說，這是廣個需要疏解壓力、緩和競爭、淨化人心、重新樹立神聖性、超越性和批判性、以便挽救信仰危機、拯救人心煎熬的時代。中國佛教也正在從更需現實肯定、現實激勵的曆史呼喚向更需現實批判、現實超越的時代使命過渡。伴隨著這種巨大的社會變革，人間佛教的理論體系與實踐體系不能不發生相應的調整。

　　筆者認爲，與其他的文化體系或社會實踐體系的不同在于，佛教理論體系與實踐體系始終以其固有的人間性與超人間性及其相互關系爲支撐。所以，佛教的任何一種變革，都可以從這兩種相互聯系的屬性及其彼此關系的演變中看出發展的動向與滋生的內在問題。總體上來說，太虛大師所提倡的人間佛教在于抵消當時佛教所存在的過分超人間化趨向，不斷增強佛教的人間性，以變革當時佛教的消極遁世與腐朽迷信，這在當時無疑是具有積極意義的，而當今人間佛教的發展困境卻與超人間性的過分流失以及人間性的過分擴張有密切的聯系，這不能不引起我們的關注。以下從佛教的人間性與超人間性及其相互關系的分析人手，對當代人間佛教發展中出現的問題進行一些反思，錯誤之處還請學界大家與教界大師批評指正。

　　一、佛教的人間性

　　人類自從出現在這個世界上，就開始了認識和應對這個世界的漫長曆史。宏觀上看，人類認識和應對這個世界的方式有哲學的、宗教的、科學的、藝術的等多種方法，從而形成不同類型的文化。宗教，作爲人類應對現實世界的一種方式，正像其他各種應對方式一樣，其核心是人類現實存在的各種問題。對于哲學和宗教這樣的學說體系來講，其所應對的人類問題一般都是人類無論在任何時代和任何地域、也不論任何民族和任何性別都會面臨的重大的或根本性的問題。在各種．思想學說當中，宗教的問題應對意識最明顯也最強烈，所以，宗教總是有一套系統而詳細的發現人類問題、解釋人類問題、解決人類問題、超越人類問題的學說。所以說，人間問題正是這種圍繞問題而展開的理論體系和實踐體系的總根源。離開了人間的問題，宗教的一切理論和實踐都將頃刻間崩塌瓦解。

　　佛教人間性也由其所應對的人類問題而得顯現。這種人間性可以劃分爲兩個大的方面：一是佛教所應對的問題的人間性；二是佛教解決其所應對的問題的方法的人間性。

　　佛教所應對的問題的人間性，可以再分解爲問題發現的人間性、問題特征的人間性和問題根源的人間性等不同的方面。從問題的發現來看，佛教創立者釋迦牟尼不是在天上，也不是在地獄，更不是在解脫的彼岸發現衆生的問題，而是在六道中的人道之中發現了衆生的苦。從問題特征的人間性來看，佛教所應對的問題無論是其種類的劃分，還是具體的表現，都是人間性的，本質上講並不存在非人間或超人間的問題；從問題根源的人間性來看，佛教所應對的問題的根源都是人間的而非超人間的，人的任何問題都是由人自身導致的。根據佛教的教義，釋迦牟尼出家修道和創立佛教，就是因爲人間有問題，需要盡快來解決這些問題，所以我們可以說，釋迦牟尼是應人間的問題而生的，也是應人間的問題而成道的，釋迦牟尼是問題的天空中升起的太陽。佛教最根本的四谛學說中第一谛就是關于人間問題之本質的說明，而第二谛則是對人間問題之根源的分析。總之，佛教所面對的、並致力于解決的問題是人間的，問題的人間性是佛教其他一切人間性的基礎。

　　問題解決的人間性可以分解爲問題解決方法的人間性和問題解決目標的人間性。李申先生認爲，宗教是以非現實的手段解決現實問題的一種行爲方式，他強調了宗教的使命是解決人類現實的問題，也就是人間的問題，解決問題的目標當然也是人間性的。不過李申先生認爲，宗教解決人間問題的方法是非現實的，也就是說是非人間的。筆者也承認宗教同自然科學以及經濟學、管理學等社會科學的一個巨大不同就在于，相對于後者解決問題方法的人間性來講，宗教解決問題方法帶有超人間性，也就是李申先生所說的非現實性，這是宗教的重要特征之一。但是，宗教並不絕對地、單一地借助這種非現實的方式來解決現實的問題。曆史上，宗教在用“非現實”的方式解決現實問題的同時，還廣泛依靠現實的也就是人間的方式，特別是隨著人類理性的不斷提高，宗教的不斷進化發展，現實的、人間化的方式日益占據主要的地位。當然，宗教往往將這種現實的方式解釋成超人間力量的意旨或通過其他方式爲其蒙上一層神聖的外衣。這種解釋之後和外衣之下—的現實方式同完全借助神靈力量的非現實方式是有本質不同的。佛教也是一樣，在佛教解決人間問題的方法中，既有超人間性的方法，也有人間性的方法，而超人間的方法其實也含有濃厚的人間性。佛教把所有修道法門總結爲福慧雙修兩個方面，而最根本的還是智慧的修證。智慧雖不同于人類一般的感性認識或理性認識，但畢竟只有人通過人間化的途徑才能證悟。爲了獲得智慧而進行的修福，更是始終圍繞人間的一切善性培養而展開。佛教中也有爲了獲得智慧而進行佛力加持、咒語神通的方法，特別是爲了解決當下問題和來世的問題，借助于念誦佛菩薩名號從而獲得超人間力量幫助的方法就更爲普遍。但是，這些超人間的方法其實都是以人間化的方式來推廣的，也是靠人間化的理解來執行的，更是直接服務于人間的。所以，解決問題的超人間方法其實也含有濃厚的人間性特征。

　　問題解決目標中的人間性表現在兩個方面：一是純粹人間化目標的絕對人間性；二是超人間目標中所包含的相對人間性。人間化目標也可分爲兩類：一是人間化的終極性解脫目標，如人間佛教所追求的人間淨土，禅宗的最高解脫境界成佛等；二是人間的各種當下現實問題的解決，如貧困的消除，病痛的解除，牢獄的脫免，盜賊的驅退，強敵的製服，危境的終結，願望的實現等。所謂超人間目標也可分爲兩類：一是沒有解脫之前的來世善報；二是超人間的終極解脫目標，如往生極樂世界，這些超人間化的問題解決目標直接針對著人間的問題，也只有通過人間才能到達，所以其中的人間性因素也是很明顯的。

　　佛教人間性的最大特點是始終與佛教超人間性的密切聯系與彼此互存，所以，這種人間性是承認超人間性的人間性，是與超人間性和諧共融的人間性。這是佛教人間性乃至其他一切宗教的人間性與各種世俗文化形態的人間性的根本區別，也是我們理解人間佛教、推行人間佛教的認識基礎和實踐前提。

　　二、佛教的超人間性

　　盡管佛教具有明顯的人間性特征，但是佛教作爲一種宗教，又有著不同于一般思想學說的重要特性，這就是其超人間性。筆者曾在《如何准確定義宗教》一文中提出一個觀點，認爲超人間性是所有宗教的本質特性。這種超人間性主要以超人間信仰體現出來。這種信仰在各種宗教中一般是以下面的框架而展開的：它包括超人間的力量和超人間的境界兩大類。

　　凡超出正常自然人或社會人的理性範疇、超出其正常的生理、心理、智力和社會能力之外，爲一般人類所不能具有的力量就是超人間力量，具有這種力量的存在物或産生這種力量的過程，就是神以及與神相關的現象和相關的體驗。超人間力量又可分爲善的力量、惡的力量和不善不惡的力量叁類。對于善的力量，宗教一般是要求人們順從、適應或祈求；對于惡的力量，宗教一般是要求人們回避、控製或利用。

　　恩格斯有一句名言被學術界認爲是對超人間力量的最好描述：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間力量的形式。”筆者認爲，從能力範圍的角度可以把神分爲主宰神和非主宰神兩種，恩格斯的這個論述其實只適用于主宰神。所謂“主宰神”，包括宇宙主宰神(主宰整個宇宙)和行業主宰神(主宰人類社會或自然界的某一地、某一時或某一類的事物)兩類。非主宰神即具備超人間力量但並不主宰人間或主宰人間某一方面的神。佛教雖有最高位格的神即佛信仰，但佛並不是自然和人類的主宰，其他位格的神即使是護佑者如金剛、天王或救世者如各大菩薩，亦非主宰宇宙、主宰人類命運或主宰人間某一方面神。可見，恩格斯的這句名言，其實也是在濃厚的西方宗教文化背景下對宗教信仰對象的抽象概括，是不太適合東方的一些宗教現象的。

　　超人間的境界就是超越人類理性認識範疇的境界，如各類彼岸世界和此岸的各類超越理性的境界，如佛教的定、悟以及其他宗教尤其是各種民間宗教的神秘境界。一般來說，彼岸的超人間境界屬于客體的超人間，此岸的超人間境界屬于主體的超人間。前者爲外在超越提供可能，後者則主要是爲內在超越勾畫藍圖。從其與人間的關系來講，前者屬于絕對的超人間，而後者則屬于相對的超人間。與超人間力量一樣，超人間境界也可分爲叁類，即善的境界、惡的境界和不善不惡的境界。對于善的境界，一般是欣樂或向往；對于惡的境界，一般是恐懼或避免。

　　超人間信仰也是佛教全部理論架構和實踐體系得以支撐和運轉的主要因素。具體來看，佛教的超人…

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