..續本文上一頁責任。”“梵二”會議也提出，“神國業已存在于此世”，所以，建設當代世界就是建設“天國”。
對“人”俗世義務的關注必然邁開宗教道德世俗化的步伐。傳統上，宗教道德與人道主義帶有明顯悖逆傾向。“人”給予“神”的越多，他自己所存的就越少。費爾巴哈曾尖銳指出：“道德與宗教、信仰與愛，是直接互相矛盾的。誰只要愛上了上帝，誰就不再能夠愛人，他對人間一切失去了興趣。”而世俗化宗教道德中，宗教不再藐視今世，看重來世，而是力唱“淑世主義”，強調神學“倫理”化，神道“人道”化，力圖以宗教道德教化指導世人的生活與實踐。1993年，芝加哥第二屆世界宗教會議上發表了《走向全球倫理宣言》，在這份以各大宗教道德原則爲基礎的宣言中，明確指出：“它不是要反對任何人，而是要邀請所有的人，信教者與不信教者，一起來把這種倫理化爲自己的道德，並且按照這種倫理去行動。”
同時，政教分離也使宗教不再享有“治外法權”，多元化的社會格局與平等民主的進步觀念使宗教團體成爲社會組織中獨具特色一員，與其他機構一樣，它分享同等的權利，承擔同等的義務。
世俗化運動中，俗世生活的重要性得以彰顯，各種宗教團體廣泛參與世俗國家的現代化建設，提升公民素質，改善生活環境。在發展中國家，廣大信徒要求合理解決種族、婦女、兒童教育、勞資沖突、福利待遇等問題，並付諸實施，卓有成效。而反對軍備競賽，祈盼世界和平業已成爲世界各國信徒的共同呼聲。羅馬教皇約翰·保羅二世在《人類的救世主》一文中也宣稱，今日羅馬教皇有責任憑借那種公認爲屬于教會的道德權威，來幫助人們拯救受到威脅的文明，來幫助人們對舊世界進行改造，幫助新秩序降臨。
同樣，“人生佛教”或“人間佛教””的主旨是“人””，而非“鬼””、“神””。太虛大師曾不無偏激地說：“向來之佛法，可分爲“死的佛教”與“鬼的佛教””。“死的佛教”與“鬼的佛教”實質上是一層意思，它表明中國傳統佛教，尤其是明清佛教已偏離改善現實人生的正道，或誤人受“鬼”、“神”擺布的絕巷；或混同于迷信巫術，成爲愚民工具，喪失救世本懷。太虛大師認爲，“若要死得好，只要生得好；若要做好鬼，只要做好人。所以與其重“死鬼”，不如重“人生””，而解決“人生”問題，應以廣闊的“世間”爲其場所。太虛大師說：“學佛，並不一定要住寺廟、做和尚、敲木魚，果能在社會中時時以佛法爲軌範，日進于道德化的生活，就是學佛。”這又回到了慧能《壇經》中一再強調的“若欲修行，在家亦得，不由在寺”的主張。簡言之，太虛強調：(1)佛教應重人生，輕鬼神。“人生難得，佛法難聞”，此即“學佛先做人”。(2)既重人生，就當改造世間，出家與否，並不是最主要的。“佛教的本質，是平實切近而適合現實人生的，不可以中國流傳的習俗習慣來誤會佛教是玄虛而渺茫的。……在整個人類社會中，改善人生的生活行爲，使合理化、道德化，不斷地向上進步，這才是佛教的真相。”“你要去服務社會，替社會謀福利，凡是社會各種辛苦事業，你要耐勞的去做。”著眼于“人生”的改善與“世間”的改造始終是太虛念茲在茲的改革重心。
太虛又說：“人間佛教，是表明並未教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林裏去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教。”這與世俗化宗教的“淑世主義”精神是完全一致的。太虛大師並未明確否定“鬼神”的存在，但反對裝神弄鬼，“神通”惑人。他深知中國傳統佛教墮落的根源就在于“鬼氣”太濃，“人氣”太淡，重死輕生，本末倒置。所以，他力倡的“人生”佛教，正著眼于此。他說：“向來學佛法的，以爲只要死的時候死得好，同時也要死了之後好，這並非佛法的真義，不過是流布上的一種演變罷了。……所謂死，實即生的一部分；我們要能了生，才能了死。相反的，若只了死，非唯不能了生，而且也不能了死。”過分倚重“鬼神”，不惟難得解脫，反將“生”的機緣也給喪失了。太虛大師提出的“仰止唯佛陀，完成在人格，人成佛即成，是名真現實”，正可作如是觀。
太虛大師“人間佛教”思想，經印順法師學理上拓展，趙樸初先生實踐上探索，已爲海峽兩岸教內外人士廣泛認同，成爲中國佛教發展的主旋律。幾十年來，海峽兩岸“人間佛教”薪火相傳，推陳出新，有力推動中國佛教的良性拓展。1983年，中國佛教協會第四次理事會第二次會議將“人間佛教”思想確定爲中國佛教的指導思想。趙樸初先生在《中國佛教協會叁十年》的報告中，明確指出，當代提倡“人間佛教”就要發揚中國佛教的“叁個優良傳統(即農禅並作，學術交流、國際交往)”。他說：“我們提倡人間佛教的思想，就是要奉行五戒、十善以淨化自己；廣修四攝、六度以利益人群，就會自覺地以實現人間淨土爲己任，爲社會主義現代化建設這一莊嚴國土，利樂有情的崇高事業貢獻自己的光和熱。”1989年，趙樸初先生與星雲法師會晤時，也將“人間佛教”界定爲20世紀中國佛教的主流和精神特質，乃至未來佛教的發展方向和目標。而星雲法師本人更是筚路藍縷，率先垂範，以佛光山爲基地汲汲于“人間佛教”提倡與推廣，成果豐碩，有目共睹。星雲法師在“人間佛教”理論上也時發高論，洞見疊出。他曾說：“人間佛教是現實重于玄談、大衆重于個人、社會重于山林、利他重于利己；凡一切有助于增進幸福人生的教法，都是人間佛教。”
四
宗教世俗化是西方工業化的産物，是對神權專製的抗爭與挑戰，是對人生價值的確認與提升；“人間佛教”是對佛法人本宗旨的回歸，是佛教現代化的重要途徑。太虛大師志存高遠，胸襟磊落，是中國近現代第一位向西方傳播佛法要義的高僧，他曾與歐美、日本教內外名流切磋佛法精義，增進了後者對中國佛教的理解。他涉獵廣泛，學識淵博，對歐美哲學、宗教思想多所評判，成一家之言。從上文對二者(宗教世俗化與“人間佛教”)特質的分析看，宗教世俗化運動的目標與“人間佛教”的理念在諸多層面或完全一致，或相互印證，相得益彰。
太虛大師佛教改革思想的形成早于其西遊歐美之旅。在《我的佛教改進運動略史》中，他把自己的佛教改革分爲四個時期，而對第一期影響自己思想的學術流派闡述最詳。他說：“余在民國紀元前四年起，受康有爲《大同書》，譚嗣同《仁學》，嚴複《天演論》、《群學肆言》，孫中山、章太炎《民報》，及章(太炎)之《告佛子書》、《告白衣書》，梁啓超《新民叢報》、《佛教與群治關系》，又吳稚晖、張繼等在巴黎所出《新世紀》上托爾斯泰、克魯泡特金之學說等各種影響，及本其得于禅與般若、天臺之佛學，嘗有一期作激昂之佛教革新運動。”與許多進步青年一樣，太虛大師此時如饑似渴閱讀社會上流傳的中外著述，內容斑駁龐雜，宗旨各異。
第二期“從民國叁年到十七年間。……對于律藏和小乘的經論，大乘曼殊、龍樹的一系經論，彌陀、天親一系的經論，以及臺、賢、淨、密、禅諸部，都一一作有系統的研究。我國固有的諸子百家的學說，和從西洋譯來的新文化，亦時加以浏覽。”這段時期內閱讀對象集中于佛教經論與中國本土經典著述，對譯介過來的西方文化也有目的浏覽，但明顯減少。
第叁期與第四期已不再言及影響其改革的思想流派，而是重在新佛教的建設與拓展。該文並未言及源自馬丁·路德的西方宗教改革運動。1928年8月—1929年4月太虛大師曾對法、英、比、德、美等國進行訪問，但晤談對象多爲學界名流，如著名哲學家羅素、留美學者晏陽初、陳煥章等，少見宗教人士。所以，太虛“人間佛教”思想即或受到西方宗教改革思想影響，也是間接或短暫的。
太虛大師佛教改革的初衷是不滿中國傳統佛教的窳敗與走人歧途。他深谙晚清佛教之蔽，不忍其毀于一旦，欲起而救之。面對強大阻力，九死一生，百折不回。雖有“政治和尚”之稱，但恪守“議政不幹政”原則，光明磊落，善始善終。他見多識廣，圓融萬法，旁攝儒道，學貫中西。在《新與融貫》一文中，他說自己“非研究佛書之學者”、“不爲專承一宗之徒裔”、“無求即時成佛之貪心”，而是“爲學菩薩發心修行者”。對佛法宗旨的深刻理解使他認識到近現代佛教已經走到了一條十字路口，因循守舊，陳陳相因，只能重蹈印度佛教覆轍。而佛教新生的路徑只有兩條，即(1)回歸佛陀人間解脫的宗旨，走人生佛教的道路，此即“契理”。他說：“佛教，並不脫離世間一切因果法則及物質環境，所以不單是精神的；也不是專爲念經拜忏超度鬼靈的，所以不單是死後的。在整個人類社會中，改善人生的生活行爲，使合理化、道德化，不斷地向上進步，這才是佛教的真相。”他反複強調，“佛陀之說法，其動機雖是很廣大的——普爲一切衆生，而說法的中心對象，則仍是人類衆生，故佛法實是人類衆生的佛法，佛所說的一切學理與道德，都是不離開人間的。”(2)順應時代潮流，走“人生”之路，此即“契機”。他說：“昔之宗教，皆以一理想之超人神物爲教本，或以古帝王賢聖爲標准而有所謂聖道王者，今則降一切神聖賢聖于吾人之身，非超物之思想而爲人本之思想。……欲順今世之潮流而契機以行教，則其必含“人生的”、“群衆的”與“科學的”意味矣。故居今而欲契時機以行真理，造成現代之佛學者，則佛學中人生的佛學最宜。”重視“人生”價值、改善“群衆”生活、發展“科學”，所有這些都是現代社會的主流趨勢，太虛大師敏銳意識到這一點，除舊布新，破立結合，引領中國佛教緊跟時代步伐，成爲中國現代佛教改革運動中一面光輝旗幟。
人類思想發展的總趨勢是從愚昧進化到文明，從“神本”走向“人本”，從專製漸人民主，雖然在曆史發展的某些時期或許有短暫逆流，然而，“青山遮不住，畢竟東流去”，發展總方向是不可逆轉的。宗教世俗化從特定角度反映了這一變化，是順應時代潮流的必然選擇。如前文所述，“人間佛教”並非完全(整)意義上的“宗教世俗化”，但它倡導的宗旨與追求的目標與後者不謀而合，都是時代精神的集中體現。
無論從教義、儀軌，還是從製度層面看，基督教與佛教之間的歧義是明顯的，某些方面二者甚至是根本對立的。然而，宗教解決的基本問題是“神”與“人”之間的關系問題，雖然它們對“神”的理解或觀念上存有巨大分歧，但這並不妨礙在解決“人”的問題上二者進行“合作”的可能。現代科學技術爲人類的發展創造了許多方便條件，但工具理性的泛濫擴張也給人類發展與社會和諧帶來隱憂。因此，如何因應現實，發揮宗教在心理慰藉方面的“平衡”功能與道德教化方面的“引領”作用，就成爲當代宗教首先要考慮的問題，佛教與基督教在這方面可大有作爲，更需要對話與合作。
現代化與全球化互爲因果，深刻改變著當代社會的精神風貌，宗教世俗化正是這一大環境“締造”的産物。“從西方文明的內部來看(比如在一個憂心忡忡的西班牙鄉村教士看來)，世俗化最初的“載體”是現代經濟過程，即工業資本主義的運動。”當然，宗教世俗化既是宗教謀得在現代社會生存的必然選擇，又參與構建了現代化的價值結構與倫理規範。世俗化宗教對人性的張揚，對弱視群體的重視，對社會和諧的鼓唱，對可持續發展的追求等等，都可以爲現代化建設提供諸多層面的參考性資源。今天，越來越多的有識之士認識到，中國經濟的穩定發展，民族素質的穩步提高，必須建立在社會和諧與可持續發展基礎上，需要諸多社會資源的整合與參與。經過世俗化風雨的洗禮，包括人間佛教在內的中國五大宗教必然會在這一進程中發揮應有的作用。
近一個世紀以來，經過教內外高僧大德的辛苦耕耘與不懈努力，“人間佛教”之花已經開遍神州大地，“人生佛教”理念深入人心。在國家宗教信仰自由政策的正確引導下，長期以來，我國各大宗教相互尊重，和睦相處，爲國家統一、民族團結、社會進步作出了重要貢獻。當前，中華民族複興大業正在穩步推進，宗教必將在其中起到更加積極的作用。太虛大師的“人間佛教”引領時風，獨得先機，既給佛教發展開辟了光明的前途，也給我國其他宗教的改革與創新樹立了榜樣，必將爲中國宗教的發展帶來更多有益的啓迪。
《宗教世俗化與太虛大師的“人間佛教”(戴繼誠)》全文閱讀結束。