..續本文上一頁須受持叁皈，即皈依佛，皈依法，皈依僧。同時還要持五戒，進而受菩薩戒，基本依據出家僧製。太虛則認爲：“在家佛徒沒有獨立的組織，要實行佛法必須出家”，“我覺得是一種錯誤。”他特別指出：“在家佛徒則使其爲研究信解佛法的學理，行爲則以社會道德爲基本，實行五戒十善之人間道德，改良社會政治、教育、風俗、習慣。這種平易近人的道德規律，最易實行和普及人間。使人人都可以學佛，都可以做佛教徒。”根據佛教五乘教法，五戒(戒殺、盜、淫、妄、酒)爲人乘，能令修持者得生人間。十善是在五戒的基礎上，約身、口、意叁業爲十不犯的善行(除前四戒外，還有不犯兩舌、惡口、绮語、貪、嗔和邪見)爲天乘，修持者可往生天界，均爲大乘之在家戒，以成欲界之樂果者。其實五戒十善，並非人人都能奉持，比如戒殺、戒酒、戒邪淫。因此太虛說在家衆不必依出家衆修持，強調研究信解佛理，奉行社會規範和五戒十善的人間道德，爲在家信衆大開方便之門，也爲其新佛化運動向社會各階層滲透大開方便之門。太虛與馮玉祥、白崇禧等軍閥、政客組織中國宗教徒聯誼會就是這一思想的産物。
叁，教産革命，謂之叁民主義的民生主義，包含護産和興學兩個方面的內容。根據教製革命的原則，消除佛門聖地私人占有寺産的封建余孽，確定寺産爲僧衆共有，並借助寺産興辦學堂和社會慈善事業。諸如金山寺的改革，武昌佛學院、漢藏理學院、閩南佛學院的設立，以及隨之而起的法源寺、拈花寺佛學院，河南佛學苑，普陀佛學院，陝西慈恩宗學院，奉化雪窦寺和甯波白湖講舍，還有武昌之佛學女衆院，菩提精舍等女衆教育機構。不再贅敘。
毫無疑問，任何宗教組織，都在不斷地遷流變化之中，它們的理念、框架與製度範式都難免與時俱進。對于視大幹世界“諸行無常”的佛教而言尤其如此。一部佛教史就是佛教自身不斷變革的曆史。太虛不過是佛教發展曆史潮流中，伫立濤頭，推波助瀾的弄潮兒。在佛教內外交困，非變不足以圖存的艱難形勢下，太虛力圖在思想、製度和經濟叁方面促成佛教的改革，將佛教變成服務社會、人生的集團力量。同時也應當看到，由于太虛僅把著眼點放在上層社會，始終和統治階層保持著千絲萬縷的聯系，千方百計謀求軍閥、官僚們的支持，完全漠視佛教本身固有的廣泛的社會基礎，從而造成這一運動的局限性，終至于名存實亡。其中對于資産階民主思想的牽合附益和對佛教教義隨，b所欲的诠釋，也有難以自圓其說之處，但在適應時代精神和社會思潮方面，無疑是一種創造性的嘗試，對于佛教人世轉向，以及時至今日的佛教世俗化，確實起到空前的推動作用。
叁、佛學思想的主要特點
盡管太虛熱心于佛教改革，但作爲一個佛教徒，自然還是以佛法應世的。不過他的思想已經偏離佛教聖殿、禅堂，邁進俗世的是非場所，表現出明顯的人世傾向和鮮明的政治色彩。“通”、“博”、“奇”叁字概括太虛思想特色應當說當之無愧。從佛教方面看，太虛難免離經叛道之責；用嚴格的學術方法衡量，亦有雜亂而不成章法之嫌。所謂“學綜內外，化洽中西”，“荟萃華梵”，“不拘一宗”，雖系溢美之詞，但也可見其思想之一斑。
“奇”，意謂敢于標新立異，大膽地用世俗的政治思想诠釋佛理，立足社會，立足人生。“通”，一指不墨守成規，能接受新思想，即通泰的“通”；二指融會貫通的“通”。“博”，意謂學識淵博，思：路開闊，僅以其通俗著作而言，自周易蠡測至禅定神通與原子彈等文不下數百種；即使談起美金行市也如數家珍。而“通”和“博”兩者互相聯系，只有通(泰)才能博；只有博才能(貫)通；只有博和通才能出“奇”；而“奇”則進一步顯現“通”、“博”。比較而言，太虛的“通”表現得尤爲明顯和具體。他通中西，通儒釋，通世出世法，企圖融貫大乘八宗及古今一切宗教、哲學、科學思想，致力佛法成爲現代科學中的佛學。太虛認爲“佛學從覺悟而來，哲學從推理而來，科學從經驗而來……科學愈發達，佛的真意愈顯……科學是求物質的進步，而佛學是求心理的進步”，力求在科學、哲學、佛學之間求同存異。單就佛教而言，太虛通禅教，通性相，通顯密，既主張“分宗專究”，又堅持“殊途同歸”，以“門門人道”、“頭頭是道””爲中國佛教之特色，並根據中國佛教發展中求同求通的趨勢，別大乘爲叁宗，融八宗爲一體，全面貫通、融攝佛教各宗的教義。
佛教傳人中國，曆經四、五個世紀，至隋唐達全盛。隨著中印文化的交流、融合，南北朝時期佛教或重實踐，或重思辨的不同特征，不同學派，分別演進而爲具有中國特色的新的宗派。太虛認爲：“論震旦之佛法，以隋唐爲盛，六朝以往，發端而微，五代以降，殘廢而偏。于隋唐諸宗大別爲南山、少室、開元、廬山、嘉祥、慈恩、天臺、清涼之八宗”。此八宗或弘教理而重思辨，或講修行而重實踐；真如緣起或法界緣起；一心叁觀或見性成佛；萬法唯識或諸法實相，各扇宗風，莫衷一是，爭論繁興，黨同伐異。即使到宋元以後，各宗雖呈現融合趨勢，但門庭之設，未嘗稍減。時至晚清，居士佛學諸宗合流的倡導，經世佛學禅、教、性相融合的實踐，也不能完全消除沙門中的門戶之見。與以往的佛門弟子不同，太虛雖師承禅宗，精研法相，但不拘一宗，平等宣示，對密宗和淨土法門也興趣盎然。諸如其語錄第十一節所雲：“密宗所以翹于諸宗之上者，亦自有理由。以前法界緣起爲自證最高位，唯密宗則依佛果，”回佛向生，回自向他，回真向上，得殊勝利他之方便……然以回佛向生之利他言，則淨土但以業縛衆生一念即成佛果，爲法之簡，攝機之普，則又一在其上矣。”太虛實際上是以人世濟人之懷抱判教，故有此言。
鑒于過去僧伽多束縛于教，故太虛多論佛理而少說佛教。論及佛理，又多以現代思想參綜熔鑄而不拘守成法。在《佛教各宗源流》中，太虛合論大乘各宗教義，貫而通之，力圖在理論上消除宗門之隔閡。在此，太虛將佛教八宗以七對義門攝而該之，在形式上造就而成一個“全始貫終，全終徹始，無一不具一切，一切攝一”的統一體，並列圖示之：
太虛解釋這個模式，“由豎觀之，可見順序之則，前南山而後清涼。逆序之則，前清涼而後南山。由橫觀之，可見順序之則，前清涼而後南山，逆序之則前南山而後清涼。蓋逆順皆次第，橫豎悉通達也”。
就內容而言，太虛說：“戒爲佛道之基”，“五戒不守一，不得具人格……故以基獨配南山。所基之道。則即余七宗”，首先標出人格爲修佛道之基。進而太虛根據《華嚴疏鈔》，分道爲教、證一對，教爲可說，證爲自覺，證智離言而不可說。禅宗以世尊拈花傳法，不立文字，故以禅宗配證，余六宗皆言教。教分顯密，密以叁密相應爲法，故密宗屬之，余五宗皆屬顯教。顯中分法、信，淨土屬信，唯識屬相，叁論配慧，法華會歸佛乘爲終，華嚴根本*輪爲始。如此則全始貫終，圓融通達。最後太虛進一步強調：“南山宗曰圓教戒體，嘉祥宗曰無得正觀，開元宗曰本不生菩提心，廬山宗曰是心是佛，是心作佛，則亦一而已。”這裏，有基，有始，有終，不僅在形式上聯爲一體，而且各宗內容相即相入，不分彼此，同時又以空慧、唯識、真如叁宗統而攝之。相應關系如示：
太虛在這裏說得更明白：“夫同一大乘教，特其所诠于境行果有偏重，或自證化他有偏重……而統計其全，則平等平等也。大乘八家，均以實相法界爲根本，以妙覺佛果爲究竟，以此根本義故、究竟義故，同一大乘，平等平等。”就是說大乘八宗，盡管說法有所側重，但從根本和目的上講，完全相同，故諸宗平等平等。太虛如此分析八宗，力圖把握它們的共性和內在聯系，在理論上融貫諸宗，爲佛教組織形式上的統一奠定基礎。但是，上述繁瑣晦澀的羅列，很難找出貫徹始終的邏輯關系，終難免有“分河飲水”之嫌。或許太虛也注意到這一點，所以又強調“分宗專究”、“貴在一門深造”，“久修自知殊途同歸”的道理，從分的角度說明“教爲诠理”，“理爲起行”，覺悟大乘度人救世之心“普融前義，開建人乘趣大乘行果之佛學”，體悟“無生死可出，無涅槃可證”的世出世法，以“我不入地獄誰人地獄”的精神服務于社會，服務于人生。太虛改革佛教用心良苦，實在難能可貴。
另外，值得一提的是太虛的“契機原則”，也是太虛佛學思想的另一個特色，即“變”。就此而言，太虛先是傳統的佛教觀念；後持附小于大，八宗平等的思想以及叁期叁系之說。僧製改革的思想表現前後也—多不相同。原因雖有理論、曆史的根源，但更常受社會政治因素之左右，這也是太虛被譽爲政治和尚的一個重要原因。太虛常講佛法要“適應這現代的思想潮流”，“適應時代性的轉移，隨時代以發揚佛法之教化功用。”③在《複亦幻書》中進一步強調：“揆度我國將成一歐美式的民主國，故《整理僧伽製度論》，爲適應建設。然以國內軍閥割據，政變疊起……遂適應改爲《僧製今論》。民國二十年後，外因世界經濟大恐慌，內覺“中國佛教會”無有全國性之健全組織，另爲《建僧大綱》擬議。今更縮爲先建菩薩學處，皆由中國經濟、政治無一確定之趨向。”一方面表現太虛融佛法于社會政治生活的人世精神，另一方面也反映了他隨風轉舵，過于遷就政治形勢，缺乏相對穩定性的多變性格。所以，盡管太虛高談闊論，著作等身，余勇可賈，但在近代思想史上依然相對失色；倒是在複興的佛門，無論是推動佛教人世轉向的人間佛教思想，還是佛教義理的綜合研究，太虛都應當是首屈一指的。
《太虛與人間佛教的理論建設(麻天祥)》全文閱讀結束。