..续本文上一页、杨仁山、谭嗣同等人庄严净土的终极依托形式的转变和发展。而净土就在世间，常做佛弟子济世救人，不必念佛超生乐国，既不要生“成佛做祖”的贪心，更将美丽的来生，极乐的彼岸赋予世俗的色彩和现实的心性内容。
二、教制革命，即僧伽制度改革，谓之三民主义的民族主义。主要是针对当时丛林制度的弊端，特别是寺产占有的封建制度，因此和教产革命有密切关系。实际上就是要在寺院内部建立一套民主和自食其力的劳动制度。
太虚旗帜鲜明地指出：“辛亥革命成功，中国既成立了共和立宪的国家，僧伽制度也不得不依据佛制，加以适时的改变，使成为今后中国社会需要的僧寺，这就是我作僧伽制度的动机。”显而易见，太虚是以历史的眼光和变化的思想看待僧伽制度的。
佛教在印度，佛徒斋戒处有两种，一日僧伽兰摩。兰摩为园，故僧伽兰摩意指大众共住的园林，略称伽兰。二日阿兰若，意为空闲处，造小房供人作清静的修道之所。或者止息于大树之下，也叫阿兰若，简称兰若。佛陀时代，比丘三衣一钵外别无长物，故伽兰是各处比丘均可居止的场所，故称“十万僧物”，亦谓之“贫陀婆那”，即丛林之义。《大智度论》三云：“多比丘一处和合，是名僧伽。譬如大树丛聚，是名为林……僧聚处得名丛林。”至于比丘自建的阿兰若，本人远游，任其他比丘均可人住。伽蓝中的一切事务，自然由僧众共同决定，这就是原始佛教内部的民主制度。
佛教传人中国，“西僧乍来，权止公司，移人别居，不忘其本，还标寺号。僧寺之名，始于此也。”而“寺，嗣也。”②财产的占有、传承便成了中国佛教的寺院特点，虽然也有伽兰、兰若之名。原始佛教不耕田，不贮谷，挂单云游，乞食纳衣的习俗，既与寺产占有制格格不入，与以农立国的中国国情更是形同水火。所以佛教传人中国后，沙门便随时制宜，“垦殖田圃，与农夫齐流；商旅博易，与人竞利”。宋以后，僧侣生活愈趋稳定，且受政府辖制和保护。建寺、寺名、寺立三纲(上座、寺主、维那)，皆由官方颁定、任命，寺主也有州官和乡绅备文邀请者。寺产占有和僧侣劳作的制度化，事实上为官方所肯定。客观上，战乱频仍，民不聊生，对佛寺的施舍，势不如清平盛世，僧侣也就不得不自谋生计。因此百丈怀海乃折中大、小乘戒律，创立禅院清规，行普请法(集众作务)，上下协力，自给自足，运用禅学于劳动实践，“一日不作，一日不食”。如此虽然削弱了原伽蓝中的民主精神，却肯定了世间活动的价值。百丈清规，久已失传，别行宗赜所编《禅苑清规》。元代朝廷又令百丈德辉重修寺规，撰成《敕撰百丈清规》八卷颁行。其中，对寺产的关注，等级的制度化，较百丈均有过之而无不及。加之当时分天下寺院为禅、教、律，各守其业，不得变易，遂形成法派与寺院成固定的所有关系的丛林制度。佛教组织的制度化浸染了浓重的封建宗法色彩。直到近代，封建宗法制对佛教的影响有增无减。
近代寺院大致也分两类。一日“丛林”或“十方”；一曰“小庙”或“子孙”。丛林传承，师徒授受，前任住待以“法卷”写明历代传承，开堂传戒，授予弟子，谓之“法徒”，故此系称法派。小庙继嗣，也是师徒授受，但由住持为剃度，弟子称子孙，即所谓剃度派。每个寺院必属于一定的宗系，世代传嗣，于是寺产便成住寺僧侣关注的中心，觉的追求一变而为产业经营。如此为寺产所累，便很少有讲习本派教义和修行佛法者，所谓宗派也就徒有其名。寺产本不许买卖，但子孙寺院如经双方同意，可以转让，实际上是有代价的买卖。由此可见，近代寺院太多的失去了佛教本来的性质，在制度上完全封建宗法化了。寺产为少数住持占为已有、形成法派、剃度派独霸寺产的集团。他们不劳而获、坐享其成，蝇营狗苟，竞无休日，如何顾得参禅修道，研读经典
更有甚者，贩卖寺产，侥取货利，哪里还谈得上向上一着，自度度人
当时寺院滥剃度、滥传戒、滥住持，三滥不绝。所以清末庙产兴学之议顿兴，民初攘夺寺产之风四起，也是季孙之忧，祸起萧墙。为了争取佛教自身在当时社会上的存在并谋求在新时期的发展，太虚力主改革僧制，1915年著《整理僧伽制度论》即其革新僧制运动之嚆矢。
太虚指出：“论整理制度，分教所、教团、教籍、教产、教规，别别为之议制。实行集产制，立法苑、莲社，均同旧议”等，明确提出对寺院各种制度的存废和改造。当然，太虚革新僧制也是针对当时僧团存在的陋习而发，所以，他在教制革命的同时又强调“真实修证以成正果”，“献身利群以勤胜行”，“博学深究以昌学理”的“救僧运动”。其实，“救僧”既是教制革命的落脚点，又和教制革命一样，也是实现人生佛教的基本保证。太虚制定的教制革命方案，首先提出：
革除甲，君相和用神道设教的迷信。
乙，家庭化剃度派、法派的私传产制。
革改甲，遁隐改精进修习，化导社会。
乙，度死奉事鬼神，改资生服务人群。
建设甲，依三民主义文化，建由人而菩萨的人生佛教。
乙，以人生佛教，建中国僧制。
丙，收新化旧成中国大乘人生的信众制。
丁，以人生佛教，成十善风化的国俗及人世。
可见，太虚教制革命的根本目的同样在于促成佛教的人世转向，直至建立起服务社会的人生佛教。具体而言，主要有三个方面的内容：一是保持寺产僧众公有以及集体劳作、自食其力的丛林制度；二是恢复僧众民主平等，互敬互悦的僧伽制度；三是创办佛学院，提高僧众素质的教育制度。其中寺产是中心；民主是手段也是目的；而教育则是实现整个佛教革新、谋求佛教自身发展的根本保证。
首先，对外确定寺产不属于公产，任何机构或者个人都无权侵占，政府也不例外，且负有保护之责。1912年，太虚之师敬安为保护寺产创设“中华佛教总会”，曾据理驳斥袁世凯内务部礼俗司杜某关于寺产“布施为公，募化为私”之说，指出：“在信徒为布施，在僧众即为募化，不论布施与募化，均属僧徒所有，非属政府或地方公产。”太虚更是当仁不让，针对当时令寺院筹集军饷一事，慷慨陈词：“政府保护僧寺，系当然责任；僧献军粮、乃人民当然义务。僧不需以捐献求政府保护，政府亦不应当以保护僧寺要僧寺筹饷。”直言不讳申明寺产属法人财产，应受法律保护，凡侵占寺产的行为都应视为违反宪法。如此既为佛教组织争得寺产所有的法人资格，也向政府提出保护寺产的合法要求。
其次，对内确定寺产为十方僧众共有，即“十方僧物”的集产制，打破法派、剃度派私传、继承遗产的封建宗法流弊，避免少数人垄断寺产，不劳而食，甚至以贩卖如来家业为生的陋习。同时确定以农禅、工禅服务社会、自食其力的劳动方针，为僧众的民主制度奠定稳定的经济基础。1917年，太虚发表《人工与佛学之新僧化》及《唐代禅宗与社会思想》，极力推崇禅宗“一日不作，一日不食”的精神，鼓励僧众“务人工以安色身，则贵俭朴；修佛学以严法身，则贵真至”。北伐后，太虚又作《僧制今论》，以二十万僧众分教区为五，区别僧众为长老、学行、服务、尼四众；又区别信众为皈依、研究、女三众；不仅强调佛学已随时代变迁，重心转移至信众，而且鲜明地告诫：“僧众亦不能不为生利分子，以谋自立于社会。”如此，以自食其力的佛制，敦促佛徒走向社会，
养成能够勤苦劳动之体格和清苦淡泊的生活”，则是实现人生佛学的必由之路。
人世是教制革命的目的，民主则是对佛教传统的回归。教制革命的第两个方面就是恢复佛教的民主传统，建立真正住持佛法的僧团，以佛教的“见和同解”、“利和同均”、“口和无诤”、“身和同住”、“戒和同修”、“意和同悦”的民主精神，互助互爱，建设现代民主典范和弘扬佛法中心的新僧团。同时，太虚主张选贤任能，依天童寺选贤方式，改法系相传的丛林制度为十方选贤制度，规定住持选举法、任期等，彻底打破法派和剃度派垄断寺院的局面。
第三方面是确立僧众的教育制度，这是振兴佛教和创建现代新佛教的百年大计。太虚认为，近代佛教之所以衰微，丛林制度之所以变质，根本不在僧制之蜕变，而在僧众素质之低下。近世沙门，封建社会宗法观念渍染甚深，佛教末流，视经典文字为障道之本，文化水平每况愈下，或困于固陋，或流于妖邪，乃至不知佛教为何物，更谈不上去研究高深玄奥的佛教哲理，当然也不懂得佛教的僧团主义，把清静庄严的佛教寺院变成了争名逐利之所，超亡送死之地。正如和太虚一起进行佛教革新运动的释仁山所言，有三、四百僧众的名刹金山寺，没有一个人能写三百字的通达书信；尤其可怜的是，佛教传人中国两千年，却没有一所具有二十年历史的佛教学院；全国僧侣当时至少有二十万，但能受到佛教教育的不到千分之一，如此岂能够承担弘扬宗风之重任
所以太虚特别强调：“关于住持僧伽要经过一个严格的长期训练，养成高尚、优美、完善的德学，以佛法的修学和实习为中心，旁参近代的思想学说，准备作弘扬佛法的僧伽，真正代表佛教的精神去救世救人。”可见僧伽教育的真正目的不仅在于传授僧人佛学知识，而且引导学僧研究佛法，发扬佛教精神，养成僧伽健全之僧格，“生而应世，能弘法利生，改造社会”，“承担各种济人利世的事业，改良人群的风格，促进人类的道德，救度人的灾难，消解人世的祸害，将佛法发展成为全社会、全国民的佛法。”显然，太虚把培养僧材作为佛教人世济世的长期战略方针，当然也是与时俱进的具体措施付诸实行的，由是强调要建立统一的系统学制。为此，太虚身体力行，兴办、主持多所僧人学堂，为佛教的教育事业开拓一个新的局面。
关于教制革命还有一点需要提及的是出家与在家分别的制度。佛教原有四众弟子之分，在家统称居士。居士必…
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