..續本文上一頁、楊仁山、譚嗣同等人莊嚴淨土的終極依托形式的轉變和發展。而淨土就在世間，常做佛弟子濟世救人，不必念佛超生樂國，既不要生“成佛做祖”的貪心，更將美麗的來生，極樂的彼岸賦予世俗的色彩和現實的心性內容。
二、教製革命，即僧伽製度改革，謂之叁民主義的民族主義。主要是針對當時叢林製度的弊端，特別是寺産占有的封建製度，因此和教産革命有密切關系。實際上就是要在寺院內部建立一套民主和自食其力的勞動製度。
太虛旗幟鮮明地指出：“辛亥革命成功，中國既成立了共和立憲的國家，僧伽製度也不得不依據佛製，加以適時的改變，使成爲今後中國社會需要的僧寺，這就是我作僧伽製度的動機。”顯而易見，太虛是以曆史的眼光和變化的思想看待僧伽製度的。
佛教在印度，佛徒齋戒處有兩種，一日僧伽蘭摩。蘭摩爲園，故僧伽蘭摩意指大衆共住的園林，略稱伽蘭。二日阿蘭若，意爲空閑處，造小房供人作清靜的修道之所。或者止息于大樹之下，也叫阿蘭若，簡稱蘭若。佛陀時代，比丘叁衣一缽外別無長物，故伽蘭是各處比丘均可居止的場所，故稱“十萬僧物”，亦謂之“貧陀婆那”，即叢林之義。《大智度論》叁雲：“多比丘一處和合，是名僧伽。譬如大樹叢聚，是名爲林……僧聚處得名叢林。”至于比丘自建的阿蘭若，本人遠遊，任其他比丘均可人住。伽藍中的一切事務，自然由僧衆共同決定，這就是原始佛教內部的民主製度。
佛教傳人中國，“西僧乍來，權止公司，移人別居，不忘其本，還標寺號。僧寺之名，始于此也。”而“寺，嗣也。”②財産的占有、傳承便成了中國佛教的寺院特點，雖然也有伽蘭、蘭若之名。原始佛教不耕田，不貯谷，挂單雲遊，乞食納衣的習俗，既與寺産占有製格格不入，與以農立國的中國國情更是形同水火。所以佛教傳人中國後，沙門便隨時製宜，“墾殖田圃，與農夫齊流；商旅博易，與人競利”。宋以後，僧侶生活愈趨穩定，且受政府轄製和保護。建寺、寺名、寺立叁綱(上座、寺主、維那)，皆由官方頒定、任命，寺主也有州官和鄉紳備文邀請者。寺産占有和僧侶勞作的製度化，事實上爲官方所肯定。客觀上，戰亂頻仍，民不聊生，對佛寺的施舍，勢不如清平盛世，僧侶也就不得不自謀生計。因此百丈懷海乃折中大、小乘戒律，創立禅院清規，行普請法(集衆作務)，上下協力，自給自足，運用禅學于勞動實踐，“一日不作，一日不食”。如此雖然削弱了原伽藍中的民主精神，卻肯定了世間活動的價值。百丈清規，久已失傳，別行宗赜所編《禅苑清規》。元代朝廷又令百丈德輝重修寺規，撰成《敕撰百丈清規》八卷頒行。其中，對寺産的關注，等級的製度化，較百丈均有過之而無不及。加之當時分天下寺院爲禅、教、律，各守其業，不得變易，遂形成法派與寺院成固定的所有關系的叢林製度。佛教組織的製度化浸染了濃重的封建宗法色彩。直到近代，封建宗法製對佛教的影響有增無減。
近代寺院大致也分兩類。一日“叢林”或“十方”；一曰“小廟”或“子孫”。叢林傳承，師徒授受，前任住待以“法卷”寫明曆代傳承，開堂傳戒，授予弟子，謂之“法徒”，故此系稱法派。小廟繼嗣，也是師徒授受，但由住持爲剃度，弟子稱子孫，即所謂剃度派。每個寺院必屬于一定的宗系，世代傳嗣，于是寺産便成住寺僧侶關注的中心，覺的追求一變而爲産業經營。如此爲寺産所累，便很少有講習本派教義和修行佛法者，所謂宗派也就徒有其名。寺産本不許買賣，但子孫寺院如經雙方同意，可以轉讓，實際上是有代價的買賣。由此可見，近代寺院太多的失去了佛教本來的性質，在製度上完全封建宗法化了。寺産爲少數住持占爲已有、形成法派、剃度派獨霸寺産的集團。他們不勞而獲、坐享其成，蠅營狗苟，競無休日，如何顧得參禅修道，研讀經典
更有甚者，販賣寺産，僥取貨利，哪裏還談得上向上一著，自度度人
當時寺院濫剃度、濫傳戒、濫住持，叁濫不絕。所以清末廟産興學之議頓興，民初攘奪寺産之風四起，也是季孫之憂，禍起蕭牆。爲了爭取佛教自身在當時社會上的存在並謀求在新時期的發展，太虛力主改革僧製，1915年著《整理僧伽製度論》即其革新僧製運動之嚆矢。
太虛指出：“論整理製度，分教所、教團、教籍、教産、教規，別別爲之議製。實行集産製，立法苑、蓮社，均同舊議”等，明確提出對寺院各種製度的存廢和改造。當然，太虛革新僧製也是針對當時僧團存在的陋習而發，所以，他在教製革命的同時又強調“真實修證以成正果”，“獻身利群以勤勝行”，“博學深究以昌學理”的“救僧運動”。其實，“救僧”既是教製革命的落腳點，又和教製革命一樣，也是實現人生佛教的基本保證。太虛製定的教製革命方案，首先提出：
革除甲，君相和用神道設教的迷信。
乙，家庭化剃度派、法派的私傳産製。
革改甲，遁隱改精進修習，化導社會。
乙，度死奉事鬼神，改資生服務人群。
建設甲，依叁民主義文化，建由人而菩薩的人生佛教。
乙，以人生佛教，建中國僧製。
丙，收新化舊成中國大乘人生的信衆製。
丁，以人生佛教，成十善風化的國俗及人世。
可見，太虛教製革命的根本目的同樣在于促成佛教的人世轉向，直至建立起服務社會的人生佛教。具體而言，主要有叁個方面的內容：一是保持寺産僧衆公有以及集體勞作、自食其力的叢林製度；二是恢複僧衆民主平等，互敬互悅的僧伽製度；叁是創辦佛學院，提高僧衆素質的教育製度。其中寺産是中心；民主是手段也是目的；而教育則是實現整個佛教革新、謀求佛教自身發展的根本保證。
首先，對外確定寺産不屬于公産，任何機構或者個人都無權侵占，政府也不例外，且負有保護之責。1912年，太虛之師敬安爲保護寺産創設“中華佛教總會”，曾據理駁斥袁世凱內務部禮俗司杜某關于寺産“布施爲公，募化爲私”之說，指出：“在信徒爲布施，在僧衆即爲募化，不論布施與募化，均屬僧徒所有，非屬政府或地方公産。”太虛更是當仁不讓，針對當時令寺院籌集軍饷一事，慷慨陳詞：“政府保護僧寺，系當然責任；僧獻軍糧、乃人民當然義務。僧不需以捐獻求政府保護，政府亦不應當以保護僧寺要僧寺籌饷。”直言不諱申明寺産屬法人財産，應受法律保護，凡侵占寺産的行爲都應視爲違反憲法。如此既爲佛教組織爭得寺産所有的法人資格，也向政府提出保護寺産的合法要求。
其次，對內確定寺産爲十方僧衆共有，即“十方僧物”的集産製，打破法派、剃度派私傳、繼承遺産的封建宗法流弊，避免少數人壟斷寺産，不勞而食，甚至以販賣如來家業爲生的陋習。同時確定以農禅、工禅服務社會、自食其力的勞動方針，爲僧衆的民主製度奠定穩定的經濟基礎。1917年，太虛發表《人工與佛學之新僧化》及《唐代禅宗與社會思想》，極力推崇禅宗“一日不作，一日不食”的精神，鼓勵僧衆“務人工以安色身，則貴儉樸；修佛學以嚴法身，則貴真至”。北伐後，太虛又作《僧製今論》，以二十萬僧衆分教區爲五，區別僧衆爲長老、學行、服務、尼四衆；又區別信衆爲皈依、研究、女叁衆；不僅強調佛學已隨時代變遷，重心轉移至信衆，而且鮮明地告誡：“僧衆亦不能不爲生利分子，以謀自立于社會。”如此，以自食其力的佛製，敦促佛徒走向社會，
養成能夠勤苦勞動之體格和清苦淡泊的生活”，則是實現人生佛學的必由之路。
人世是教製革命的目的，民主則是對佛教傳統的回歸。教製革命的第兩個方面就是恢複佛教的民主傳統，建立真正住持佛法的僧團，以佛教的“見和同解”、“利和同均”、“口和無诤”、“身和同住”、“戒和同修”、“意和同悅”的民主精神，互助互愛，建設現代民主典範和弘揚佛法中心的新僧團。同時，太虛主張選賢任能，依天童寺選賢方式，改法系相傳的叢林製度爲十方選賢製度，規定住持選舉法、任期等，徹底打破法派和剃度派壟斷寺院的局面。
第叁方面是確立僧衆的教育製度，這是振興佛教和創建現代新佛教的百年大計。太虛認爲，近代佛教之所以衰微，叢林製度之所以變質，根本不在僧製之蛻變，而在僧衆素質之低下。近世沙門，封建社會宗法觀念漬染甚深，佛教末流，視經典文字爲障道之本，文化水平每況愈下，或困于固陋，或流于妖邪，乃至不知佛教爲何物，更談不上去研究高深玄奧的佛教哲理，當然也不懂得佛教的僧團主義，把清靜莊嚴的佛教寺院變成了爭名逐利之所，超亡送死之地。正如和太虛一起進行佛教革新運動的釋仁山所言，有叁、四百僧衆的名刹金山寺，沒有一個人能寫叁百字的通達書信；尤其可憐的是，佛教傳人中國兩千年，卻沒有一所具有二十年曆史的佛教學院；全國僧侶當時至少有二十萬，但能受到佛教教育的不到千分之一，如此豈能夠承擔弘揚宗風之重任
所以太虛特別強調：“關于住持僧伽要經過一個嚴格的長期訓練，養成高尚、優美、完善的德學，以佛法的修學和實習爲中心，旁參近代的思想學說，准備作弘揚佛法的僧伽，真正代表佛教的精神去救世救人。”可見僧伽教育的真正目的不僅在于傳授僧人佛學知識，而且引導學僧研究佛法，發揚佛教精神，養成僧伽健全之僧格，“生而應世，能弘法利生，改造社會”，“承擔各種濟人利世的事業，改良人群的風格，促進人類的道德，救度人的災難，消解人世的禍害，將佛法發展成爲全社會、全國民的佛法。”顯然，太虛把培養僧材作爲佛教人世濟世的長期戰略方針，當然也是與時俱進的具體措施付諸實行的，由是強調要建立統一的系統學製。爲此，太虛身體力行，興辦、主持多所僧人學堂，爲佛教的教育事業開拓一個新的局面。
關于教製革命還有一點需要提及的是出家與在家分別的製度。佛教原有四衆弟子之分，在家統稱居士。居士必…
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