..续本文上一页须受持三皈，即皈依佛，皈依法，皈依僧。同时还要持五戒，进而受菩萨戒，基本依据出家僧制。太虚则认为：“在家佛徒没有独立的组织，要实行佛法必须出家”，“我觉得是一种错误。”他特别指出：“在家佛徒则使其为研究信解佛法的学理，行为则以社会道德为基本，实行五戒十善之人间道德，改良社会政治、教育、风俗、习惯。这种平易近人的道德规律，最易实行和普及人间。使人人都可以学佛，都可以做佛教徒。”根据佛教五乘教法，五戒(戒杀、盗、淫、妄、酒)为人乘，能令修持者得生人间。十善是在五戒的基础上，约身、口、意三业为十不犯的善行(除前四戒外，还有不犯两舌、恶口、绮语、贪、嗔和邪见)为天乘，修持者可往生天界，均为大乘之在家戒，以成欲界之乐果者。其实五戒十善，并非人人都能奉持，比如戒杀、戒酒、戒邪淫。因此太虚说在家众不必依出家众修持，强调研究信解佛理，奉行社会规范和五戒十善的人间道德，为在家信众大开方便之门，也为其新佛化运动向社会各阶层渗透大开方便之门。太虚与冯玉祥、白崇禧等军阀、政客组织中国宗教徒联谊会就是这一思想的产物。
三，教产革命，谓之三民主义的民生主义，包含护产和兴学两个方面的内容。根据教制革命的原则，消除佛门圣地私人占有寺产的封建余孽，确定寺产为僧众共有，并借助寺产兴办学堂和社会慈善事业。诸如金山寺的改革，武昌佛学院、汉藏理学院、闽南佛学院的设立，以及随之而起的法源寺、拈花寺佛学院，河南佛学苑，普陀佛学院，陕西慈恩宗学院，奉化雪窦寺和宁波白湖讲舍，还有武昌之佛学女众院，菩提精舍等女众教育机构。不再赘叙。
毫无疑问，任何宗教组织，都在不断地迁流变化之中，它们的理念、框架与制度范式都难免与时俱进。对于视大干世界“诸行无常”的佛教而言尤其如此。一部佛教史就是佛教自身不断变革的历史。太虚不过是佛教发展历史潮流中，伫立涛头，推波助澜的弄潮儿。在佛教内外交困，非变不足以图存的艰难形势下，太虚力图在思想、制度和经济三方面促成佛教的改革，将佛教变成服务社会、人生的集团力量。同时也应当看到，由于太虚仅把着眼点放在上层社会，始终和统治阶层保持着千丝万缕的联系，千方百计谋求军阀、官僚们的支持，完全漠视佛教本身固有的广泛的社会基础，从而造成这一运动的局限性，终至于名存实亡。其中对于资产阶民主思想的牵合附益和对佛教教义随，b所欲的诠释，也有难以自圆其说之处，但在适应时代精神和社会思潮方面，无疑是一种创造性的尝试，对于佛教人世转向，以及时至今日的佛教世俗化，确实起到空前的推动作用。
三、佛学思想的主要特点
尽管太虚热心于佛教改革，但作为一个佛教徒，自然还是以佛法应世的。不过他的思想已经偏离佛教圣殿、禅堂，迈进俗世的是非场所，表现出明显的人世倾向和鲜明的政治色彩。“通”、“博”、“奇”三字概括太虚思想特色应当说当之无愧。从佛教方面看，太虚难免离经叛道之责；用严格的学术方法衡量，亦有杂乱而不成章法之嫌。所谓“学综内外，化洽中西”，“荟萃华梵”，“不拘一宗”，虽系溢美之词，但也可见其思想之一斑。
“奇”，意谓敢于标新立异，大胆地用世俗的政治思想诠释佛理，立足社会，立足人生。“通”，一指不墨守成规，能接受新思想，即通泰的“通”；二指融会贯通的“通”。“博”，意谓学识渊博，思：路开阔，仅以其通俗著作而言，自周易蠡测至禅定神通与原子弹等文不下数百种；即使谈起美金行市也如数家珍。而“通”和“博”两者互相联系，只有通(泰)才能博；只有博才能(贯)通；只有博和通才能出“奇”；而“奇”则进一步显现“通”、“博”。比较而言，太虚的“通”表现得尤为明显和具体。他通中西，通儒释，通世出世法，企图融贯大乘八宗及古今一切宗教、哲学、科学思想，致力佛法成为现代科学中的佛学。太虚认为“佛学从觉悟而来，哲学从推理而来，科学从经验而来……科学愈发达，佛的真意愈显……科学是求物质的进步，而佛学是求心理的进步”，力求在科学、哲学、佛学之间求同存异。单就佛教而言，太虚通禅教，通性相，通显密，既主张“分宗专究”，又坚持“殊途同归”，以“门门人道”、“头头是道””为中国佛教之特色，并根据中国佛教发展中求同求通的趋势，别大乘为三宗，融八宗为一体，全面贯通、融摄佛教各宗的教义。
佛教传人中国，历经四、五个世纪，至隋唐达全盛。随着中印文化的交流、融合，南北朝时期佛教或重实践，或重思辨的不同特征，不同学派，分别演进而为具有中国特色的新的宗派。太虚认为：“论震旦之佛法，以隋唐为盛，六朝以往，发端而微，五代以降，残废而偏。于隋唐诸宗大别为南山、少室、开元、庐山、嘉祥、慈恩、天台、清凉之八宗”。此八宗或弘教理而重思辨，或讲修行而重实践；真如缘起或法界缘起；一心三观或见性成佛；万法唯识或诸法实相，各扇宗风，莫衷一是，争论繁兴，党同伐异。即使到宋元以后，各宗虽呈现融合趋势，但门庭之设，未尝稍减。时至晚清，居士佛学诸宗合流的倡导，经世佛学禅、教、性相融合的实践，也不能完全消除沙门中的门户之见。与以往的佛门弟子不同，太虚虽师承禅宗，精研法相，但不拘一宗，平等宣示，对密宗和净土法门也兴趣盎然。诸如其语录第十一节所云：“密宗所以翘于诸宗之上者，亦自有理由。以前法界缘起为自证最高位，唯密宗则依佛果，”回佛向生，回自向他，回真向上，得殊胜利他之方便……然以回佛向生之利他言，则净土但以业缚众生一念即成佛果，为法之简，摄机之普，则又一在其上矣。”太虚实际上是以人世济人之怀抱判教，故有此言。
鉴于过去僧伽多束缚于教，故太虚多论佛理而少说佛教。论及佛理，又多以现代思想参综熔铸而不拘守成法。在《佛教各宗源流》中，太虚合论大乘各宗教义，贯而通之，力图在理论上消除宗门之隔阂。在此，太虚将佛教八宗以七对义门摄而该之，在形式上造就而成一个“全始贯终，全终彻始，无一不具一切，一切摄一”的统一体，并列图示之：
太虚解释这个模式，“由竖观之，可见顺序之则，前南山而后清凉。逆序之则，前清凉而后南山。由横观之，可见顺序之则，前清凉而后南山，逆序之则前南山而后清凉。盖逆顺皆次第，横竖悉通达也”。
就内容而言，太虚说：“戒为佛道之基”，“五戒不守一，不得具人格……故以基独配南山。所基之道。则即余七宗”，首先标出人格为修佛道之基。进而太虚根据《华严疏钞》，分道为教、证一对，教为可说，证为自觉，证智离言而不可说。禅宗以世尊拈花传法，不立文字，故以禅宗配证，余六宗皆言教。教分显密，密以三密相应为法，故密宗属之，余五宗皆属显教。显中分法、信，净土属信，唯识属相，三论配慧，法华会归佛乘为终，华严根本*轮为始。如此则全始贯终，圆融通达。最后太虚进一步强调：“南山宗曰圆教戒体，嘉祥宗曰无得正观，开元宗曰本不生菩提心，庐山宗曰是心是佛，是心作佛，则亦一而已。”这里，有基，有始，有终，不仅在形式上联为一体，而且各宗内容相即相入，不分彼此，同时又以空慧、唯识、真如三宗统而摄之。相应关系如示：
太虚在这里说得更明白：“夫同一大乘教，特其所诠于境行果有偏重，或自证化他有偏重……而统计其全，则平等平等也。大乘八家，均以实相法界为根本，以妙觉佛果为究竟，以此根本义故、究竟义故，同一大乘，平等平等。”就是说大乘八宗，尽管说法有所侧重，但从根本和目的上讲，完全相同，故诸宗平等平等。太虚如此分析八宗，力图把握它们的共性和内在联系，在理论上融贯诸宗，为佛教组织形式上的统一奠定基础。但是，上述繁琐晦涩的罗列，很难找出贯彻始终的逻辑关系，终难免有“分河饮水”之嫌。或许太虚也注意到这一点，所以又强调“分宗专究”、“贵在一门深造”，“久修自知殊途同归”的道理，从分的角度说明“教为诠理”，“理为起行”，觉悟大乘度人救世之心“普融前义，开建人乘趣大乘行果之佛学”，体悟“无生死可出，无涅槃可证”的世出世法，以“我不入地狱谁人地狱”的精神服务于社会，服务于人生。太虚改革佛教用心良苦，实在难能可贵。
另外，值得一提的是太虚的“契机原则”，也是太虚佛学思想的另一个特色，即“变”。就此而言，太虚先是传统的佛教观念；后持附小于大，八宗平等的思想以及三期三系之说。僧制改革的思想表现前后也—多不相同。原因虽有理论、历史的根源，但更常受社会政治因素之左右，这也是太虚被誉为政治和尚的一个重要原因。太虚常讲佛法要“适应这现代的思想潮流”，“适应时代性的转移，随时代以发扬佛法之教化功用。”③在《复亦幻书》中进一步强调：“揆度我国将成一欧美式的民主国，故《整理僧伽制度论》，为适应建设。然以国内军阀割据，政变迭起……遂适应改为《僧制今论》。民国二十年后，外因世界经济大恐慌，内觉“中国佛教会”无有全国性之健全组织，另为《建僧大纲》拟议。今更缩为先建菩萨学处，皆由中国经济、政治无一确定之趋向。”一方面表现太虚融佛法于社会政治生活的人世精神，另一方面也反映了他随风转舵，过于迁就政治形势，缺乏相对稳定性的多变性格。所以，尽管太虚高谈阔论，著作等身，余勇可贾，但在近代思想史上依然相对失色；倒是在复兴的佛门，无论是推动佛教人世转向的人间佛教思想，还是佛教义理的综合研究，太虚都应当是首屈一指的。
《太虚与人间佛教的理论建设(麻天祥)》全文阅读结束。