試析太虛人間佛教改革對傳統的批評與革新品格
湘潭大學哲學與曆史文化學院 陳芷烨 焦自軍
對于太虛在人間佛教改革運動中的奠基作用，學界研究成果頗多，但在對太虛人間佛教思想進行研究時，都只注重太虛對人生佛教理論的提倡。這一研究理路大大降低了太虛對人間佛教改革運動中的貢獻及其在該運動中的地位。事實上，人間佛教改革是一個系統工程，一方面要求有理論上的積極探索；另一方面還要有圍繞這一改革理念而有的配套改革，製度層面的改革是十分關鍵的一步。研究太虛的人間佛教改革，不能局限于對其人生佛教理論的研究，還應包括其整個佛教改革實踐。人間佛教改革理念的具體內涵是：實現佛教內部自身的改革和調整，以應對現代社會的挑戰，成功實現佛教的近現代轉型，以慈悲利他的精神，達到佛教救世救國的目的。我們認爲，根據太虛佛教改革的內在原則——契理、契機，可將其爲佛教的近現代轉型所作出的理論探索和實踐探索分成兩個部分：一是人生佛教的契理建構，即其人生佛教理論，這是太虛大師整個人間佛教改革運動的理論基礎和指導思想，其一生的佛教改革實踐都圍繞人生佛教理論而展開；二是人生佛教的契機改革，佛教的契機改革是一個系統工程，除了要以契理原則爲根本前提外，還包括了一系列的配套改革：(一)佛化運動的開展(包括弘揚教化方式的現代化，講經內容的現代化——用現代西方科學、民主、平等、自由理念來诠釋傳統佛學，以及針對西方學術分類明晰化、條理化的特質，嘗試將佛典進行系統的分門選排，使佛法研究和西方意義上的學術研究接軌，實施平等對話和交流，同時通過梳理佛法與政治、經濟、法律、倫理、道德、宗教、哲學、美學、科學、邏輯、數學等知識體系的關系，證明佛法思想包涵萬有的特質)；(二)僧伽製度的改革和調整；(叁)世界佛教思想與運動的建構與開展。因此對傳統的批評和革新義就成爲太虛人間佛教改革的題中之義。研究太虛對傳統的批評及其革新品格具有重要的積極意義。印順法師曾經指出太虛的人間佛教理論的提出，一是“對治的”，二是“顯正的”，即以人生的佛教對治傳統鬼神的佛教；以人間佛教理論回應知識界對佛教的質疑，顯示佛教的真現實主義品格，凸顯佛法在現代社會的生命力。按照這一思路去梳理太虛人間佛教理論緣起的諸種因緣，可以將影響太虛人間佛教理論形成的諸種因緣大致分成兩類：一是佛教本身的弊端，刺激太虛要弘揚大乘佛法，對治傳統佛教的矛盾：二是太虛有感于社會各界對佛教的誤解和攻擊，所作的回應，包括西方科技文明對宗教的沖擊，知識分子對佛教社會責任感及佛教在現代社會的生命力等問題的質疑，社會民間對佛教普遍的輕視和誤解等。我們擬在前賢著述的基礎上，重點探討太虛人間佛教改革對傳統的批評、反思以及這種改革的革新品格。
太虛清醒地認識到，佛教的真正危機並不是來自外部的批評和壓力，而在于佛教內部的種種弊端。佛教發展到明清社會，無論在理論方面，還是在實踐層面都已經衰朽不堪，危機四伏了。太虛在反思中國傳統佛教衰落的原因時，不無痛感地說到，“佛教在今日，其衰落斯極矣!無它可述矣!”正是佛教本身的衰朽不堪和民族危機的日益嚴重，促使太虛在批判傳統佛學的同時，立足于整個中華民族的出路和發展，提出全面改革佛教、救世救國的人間佛教理論。在太虛的人間佛教改革理念中，他對傳統佛教的基本價值和義理系統是持肯定態度的，他是著眼于傳統佛學的社會功能和製度形態等演變曆史，對佛教內部出現的種種弊病進行鞭辟人裏地分析和批判。太虛對傳統佛學弊病的批評主要表現在以下幾個方面：
(一)明清以來的佛教將利樂有情的人間佛教情懷喪失得一幹二淨。按照佛法大義，人間佛教是釋迦牟尼創立佛教時題中應有之義：“佛法在人間，不離世間覺”，“人成即佛成，是名真現實。”太虛指出，佛教從根本上講，是由佛陀體悟到的一種直面人生苦痛，力求解脫超拔的宗教，其對人生本然狀態的關注、對生命真谛的透徹領悟，確實超過了一般宗教和世俗理論形態，是直面人生的人間佛教。由于曆史的機緣，民族思維方式和習慣模式的製約，以及佛教義理自身發展的特質和局限，佛教在傳人中國以後做出了各種適應中國社會政治、倫理、道德、風俗習慣等方面的讓步和調整，形成了頗具中國特色的佛教形態。經過魏晉南北朝佛學和傳統儒道的沖突磨合，佛教成功紮根中華大地，並成功形成中國自己的宗教流派，成爲製約隋唐社會的重要力量。在強大皇權的支持下，佛教在隋唐時期達到了鼎盛，龐大的寺院經濟使中國佛教寺院有勢力、有能力參與世俗社會的各種活動，佛教在慈善福利製度很不發達的中古社會，本著慈悲濟世的大乘精神，爲社會作出了積極貢獻，培養了利樂有情的人間佛教情懷。在服務體系幾乎欠缺和教育沒有普及的中古社會，爲社會服務和教育面的擴大作出了積極貢獻。但是在佛教走向繁榮的同時，佛教發展也隱藏了否定自身的種子。佛教內部生活的腐化和墮落，雖然不是唐武宗會昌滅佛的唯一原因，但其自身的某些腐化和墮落，確實給反對佛教的勢力提供了把柄，在“會昌法難”中遭到了毀滅性打擊，只剩下以農耕、禅修相結合的禅宗叢林製度，維系唐末五代以後的佛教發展；使本來以重視人生，正視生存本然狀態，利樂有情的隋唐佛教，明清以後慢慢蛻化成以消極避世面貌出現的經忏佛教。
(二)對經忏佛教的批評：太虛指出，民國初年，他所見的佛教——清高流、坐香(坐禅)流、講經流、忏焰流中，“其衆寡不逮後一(忏焰)流之什一”。忏焰流就是瑜伽僧，占佛教僧侶十分之九以上，著重于消災、消業、超度亡靈的“經忏法事”，這是元明以來佛教的主流!明、清時代，以經忏超度亡靈的“事業”得到了空前的發展，成爲“專爲死人服務”的“人死”的宗教。佛教也就被看作是祈福的方術、送死的法門。即便是一部分士大夫也將佛教作爲自己的精神避難所和心理平衡劑。佛教徒擬或賴佛求活，或隱遁靜修，不但不關心人生、介入社會，而且與世日隔。佛教于是成爲群起而攻之的對象，太虛大力鼓吹佛法與世法的相即互融，認爲“盈人間世無一非佛法，無一非佛事”，以改善佛教的社會形象、顯發其社會功能。所建構的人間佛教思想“以生知死，以事人知事鬼”，以人世的人乘方便和即出而人的菩薩乘涵攝出世，將傳統佛教重死、事鬼、重出世的重心轉向重生、事人、重人世，從而在理論上實現了由“生死”到“生活”的建設性置換。這一思路爲印順所直接繼承，印順也就是在這一意義上重視人間佛教的人間，陛。
(叁)禅宗叢林製度在自身的演變過程中，和中國傳統的宗法性觀念相結合，形成了明清時期弊病叢生的子孫派、法派、刹派系統，十方叢林製度蛻變成某一宗派、某一勢力的私有財産。子孫派、法派、刹派系統的形成，更使佛教成了一種變態的家族宗教。佛法傳人中國以來，“沿承綱倫劣製、宗法惡習……坐受綱倫宗法之宰製，以産生出非驢非馬之佛教家族製，此寺彼庵，彼此對峙，傳徒及孫，俨同世俗”，導致僧尼“置弘教度人之責任于無暇顧問，解脫還自縛，學佛竟成魔”。面對現代社會的挑戰束手無策，弊病還是“在于各個寺院已經化成祖傳子承的變態家族，早將和合衆的真僧義失掉了。流弊所至，現在只有各爲其一寺一院的主持眷屬，和遊食挂單于各處寺院間的雲水僧衆，而絕對沒有爲一縣、一省、一國的佛教團體”。清末民初以來由于基督教的傳播、西方科學精神的輸入，“更將佛教徒之隱居靜修斥爲消極，神靈感應呵爲迷信，一概抹殺爲妨礙強國富民之害群分利分子”；于是大家都視佛教爲無用的廢物，豪紳軍閥各種占寺、毀像、提取廟産、逐僧事件時時發生。因此佛教必須盡快實施近現代轉。型，一方面自救，一方面振作起來救世救國。太虛由此提出教理、教製、教産改革的口號，開始佛教界自·救性質的佛教改革運動，但自救不是終極目標，自救是爲了救世救國。
(四)由于禅宗對佛教經典義理的輕視傾向，加上僧衆文化素質的低下，到明清時期，除了偶爾有高僧大德出現以外，許多僧尼文化素質偏低，爲衣食之計而投靠佛門，沒有能力去研究佛教典籍，佛教典籍在很大程度上成了寺院的供奉品和擺設晶。20世紀以來，僧侶佛教知識貧乏，戒律松弛，僧尼的道德素質整體水平令人擔憂。加上帝國主義列強對中國的鯨吞和侵略，清政府的腐敗，軍閥的混戰，農民運動風起雲湧……面對這樣一種世風頹敗、民族危亡、宗教衰弱的狀況，面對中華民族在政治、經濟、文化層面的整體性危機和全面失序，佛教界有識之士于艱難時勢中挺身而出，以知其不可爲而爲之的堅忍不拔精神，希望運用佛教資源，爲混亂黑暗的時代作引路的明燈，做力所能及的事情。但佛教本身弊病叢生的現狀，決定了佛教必須改革調整自身，才能發揮其積極的社會功能，以應對時勢的挑戰。
(五)對傳統佛教教在大乘，而行在小乘的自利自了的生存態度嚴厲批評，提出佛教發展要與救世救國的主張聯系起來，發揚隋唐代佛教慈悲濟世、利樂有情衆生的優良傳統，昌明中國文化，彰顯佛教的自由平等、自利利他精神，拯救人類道德的墮落，遏製人類向戰爭泥潭越陷越深的趨勢。弘揚佛教慈悲精神，奉行“諸惡莫作，衆善奉行”的生活原則，以改正人類行爲，改善國際形勢，實現民族自強自立，最終實現世界大同的社會理想。太虛本著這樣一種近乎理想主義的思想藍圖，深切認識到佛教本身的弊病是妨礙佛教在現時代發揮積極社會功能的重要因緣。要實現佛教救世救國的目標，首先必須調整佛教本身。太虛批判中國傳統佛教發展到明清，大都是教在大乘，而行在小乘的自利自了的生存態度，對世界社會漠不…
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