试析太虚人间佛教改革对传统的批评与革新品格
湘潭大学哲学与历史文化学院 陈芷烨 焦自军
对于太虚在人间佛教改革运动中的奠基作用，学界研究成果颇多，但在对太虚人间佛教思想进行研究时，都只注重太虚对人生佛教理论的提倡。这一研究理路大大降低了太虚对人间佛教改革运动中的贡献及其在该运动中的地位。事实上，人间佛教改革是一个系统工程，一方面要求有理论上的积极探索；另一方面还要有围绕这一改革理念而有的配套改革，制度层面的改革是十分关键的一步。研究太虚的人间佛教改革，不能局限于对其人生佛教理论的研究，还应包括其整个佛教改革实践。人间佛教改革理念的具体内涵是：实现佛教内部自身的改革和调整，以应对现代社会的挑战，成功实现佛教的近现代转型，以慈悲利他的精神，达到佛教救世救国的目的。我们认为，根据太虚佛教改革的内在原则——契理、契机，可将其为佛教的近现代转型所作出的理论探索和实践探索分成两个部分：一是人生佛教的契理建构，即其人生佛教理论，这是太虚大师整个人间佛教改革运动的理论基础和指导思想，其一生的佛教改革实践都围绕人生佛教理论而展开；二是人生佛教的契机改革，佛教的契机改革是一个系统工程，除了要以契理原则为根本前提外，还包括了一系列的配套改革：(一)佛化运动的开展(包括弘扬教化方式的现代化，讲经内容的现代化——用现代西方科学、民主、平等、自由理念来诠释传统佛学，以及针对西方学术分类明晰化、条理化的特质，尝试将佛典进行系统的分门选排，使佛法研究和西方意义上的学术研究接轨，实施平等对话和交流，同时通过梳理佛法与政治、经济、法律、伦理、道德、宗教、哲学、美学、科学、逻辑、数学等知识体系的关系，证明佛法思想包涵万有的特质)；(二)僧伽制度的改革和调整；(三)世界佛教思想与运动的建构与开展。因此对传统的批评和革新义就成为太虚人间佛教改革的题中之义。研究太虚对传统的批评及其革新品格具有重要的积极意义。印顺法师曾经指出太虚的人间佛教理论的提出，一是“对治的”，二是“显正的”，即以人生的佛教对治传统鬼神的佛教；以人间佛教理论回应知识界对佛教的质疑，显示佛教的真现实主义品格，凸显佛法在现代社会的生命力。按照这一思路去梳理太虚人间佛教理论缘起的诸种因缘，可以将影响太虚人间佛教理论形成的诸种因缘大致分成两类：一是佛教本身的弊端，刺激太虚要弘扬大乘佛法，对治传统佛教的矛盾：二是太虚有感于社会各界对佛教的误解和攻击，所作的回应，包括西方科技文明对宗教的冲击，知识分子对佛教社会责任感及佛教在现代社会的生命力等问题的质疑，社会民间对佛教普遍的轻视和误解等。我们拟在前贤著述的基础上，重点探讨太虚人间佛教改革对传统的批评、反思以及这种改革的革新品格。
太虚清醒地认识到，佛教的真正危机并不是来自外部的批评和压力，而在于佛教内部的种种弊端。佛教发展到明清社会，无论在理论方面，还是在实践层面都已经衰朽不堪，危机四伏了。太虚在反思中国传统佛教衰落的原因时，不无痛感地说到，“佛教在今日，其衰落斯极矣!无它可述矣!”正是佛教本身的衰朽不堪和民族危机的日益严重，促使太虚在批判传统佛学的同时，立足于整个中华民族的出路和发展，提出全面改革佛教、救世救国的人间佛教理论。在太虚的人间佛教改革理念中，他对传统佛教的基本价值和义理系统是持肯定态度的，他是着眼于传统佛学的社会功能和制度形态等演变历史，对佛教内部出现的种种弊病进行鞭辟人里地分析和批判。太虚对传统佛学弊病的批评主要表现在以下几个方面：
(一)明清以来的佛教将利乐有情的人间佛教情怀丧失得一干二净。按照佛法大义，人间佛教是释迦牟尼创立佛教时题中应有之义：“佛法在人间，不离世间觉”，“人成即佛成，是名真现实。”太虚指出，佛教从根本上讲，是由佛陀体悟到的一种直面人生苦痛，力求解脱超拔的宗教，其对人生本然状态的关注、对生命真谛的透彻领悟，确实超过了一般宗教和世俗理论形态，是直面人生的人间佛教。由于历史的机缘，民族思维方式和习惯模式的制约，以及佛教义理自身发展的特质和局限，佛教在传人中国以后做出了各种适应中国社会政治、伦理、道德、风俗习惯等方面的让步和调整，形成了颇具中国特色的佛教形态。经过魏晋南北朝佛学和传统儒道的冲突磨合，佛教成功扎根中华大地，并成功形成中国自己的宗教流派，成为制约隋唐社会的重要力量。在强大皇权的支持下，佛教在隋唐时期达到了鼎盛，庞大的寺院经济使中国佛教寺院有势力、有能力参与世俗社会的各种活动，佛教在慈善福利制度很不发达的中古社会，本着慈悲济世的大乘精神，为社会作出了积极贡献，培养了利乐有情的人间佛教情怀。在服务体系几乎欠缺和教育没有普及的中古社会，为社会服务和教育面的扩大作出了积极贡献。但是在佛教走向繁荣的同时，佛教发展也隐藏了否定自身的种子。佛教内部生活的腐化和堕落，虽然不是唐武宗会昌灭佛的唯一原因，但其自身的某些腐化和堕落，确实给反对佛教的势力提供了把柄，在“会昌法难”中遭到了毁灭性打击，只剩下以农耕、禅修相结合的禅宗丛林制度，维系唐末五代以后的佛教发展；使本来以重视人生，正视生存本然状态，利乐有情的隋唐佛教，明清以后慢慢蜕化成以消极避世面貌出现的经忏佛教。
(二)对经忏佛教的批评：太虚指出，民国初年，他所见的佛教——清高流、坐香(坐禅)流、讲经流、忏焰流中，“其众寡不逮后一(忏焰)流之什一”。忏焰流就是瑜伽僧，占佛教僧侣十分之九以上，着重于消灾、消业、超度亡灵的“经忏法事”，这是元明以来佛教的主流!明、清时代，以经忏超度亡灵的“事业”得到了空前的发展，成为“专为死人服务”的“人死”的宗教。佛教也就被看作是祈福的方术、送死的法门。即便是一部分士大夫也将佛教作为自己的精神避难所和心理平衡剂。佛教徒拟或赖佛求活，或隐遁静修，不但不关心人生、介入社会，而且与世日隔。佛教于是成为群起而攻之的对象，太虚大力鼓吹佛法与世法的相即互融，认为“盈人间世无一非佛法，无一非佛事”，以改善佛教的社会形象、显发其社会功能。所建构的人间佛教思想“以生知死，以事人知事鬼”，以人世的人乘方便和即出而人的菩萨乘涵摄出世，将传统佛教重死、事鬼、重出世的重心转向重生、事人、重人世，从而在理论上实现了由“生死”到“生活”的建设性置换。这一思路为印顺所直接继承，印顺也就是在这一意义上重视人间佛教的人间，陛。
(三)禅宗丛林制度在自身的演变过程中，和中国传统的宗法性观念相结合，形成了明清时期弊病丛生的子孙派、法派、刹派系统，十方丛林制度蜕变成某一宗派、某一势力的私有财产。子孙派、法派、刹派系统的形成，更使佛教成了一种变态的家族宗教。佛法传人中国以来，“沿承纲伦劣制、宗法恶习……坐受纲伦宗法之宰制，以产生出非驴非马之佛教家族制，此寺彼庵，彼此对峙，传徒及孙，俨同世俗”，导致僧尼“置弘教度人之责任于无暇顾问，解脱还自缚，学佛竟成魔”。面对现代社会的挑战束手无策，弊病还是“在于各个寺院已经化成祖传子承的变态家族，早将和合众的真僧义失掉了。流弊所至，现在只有各为其一寺一院的主持眷属，和游食挂单于各处寺院间的云水僧众，而绝对没有为一县、一省、一国的佛教团体”。清末民初以来由于基督教的传播、西方科学精神的输入，“更将佛教徒之隐居静修斥为消极，神灵感应呵为迷信，一概抹杀为妨碍强国富民之害群分利分子”；于是大家都视佛教为无用的废物，豪绅军阀各种占寺、毁像、提取庙产、逐僧事件时时发生。因此佛教必须尽快实施近现代转。型，一方面自救，一方面振作起来救世救国。太虚由此提出教理、教制、教产改革的口号，开始佛教界自·救性质的佛教改革运动，但自救不是终极目标，自救是为了救世救国。
(四)由于禅宗对佛教经典义理的轻视倾向，加上僧众文化素质的低下，到明清时期，除了偶尔有高僧大德出现以外，许多僧尼文化素质偏低，为衣食之计而投靠佛门，没有能力去研究佛教典籍，佛教典籍在很大程度上成了寺院的供奉品和摆设晶。20世纪以来，僧侣佛教知识贫乏，戒律松弛，僧尼的道德素质整体水平令人担忧。加上帝国主义列强对中国的鲸吞和侵略，清政府的腐败，军阀的混战，农民运动风起云涌……面对这样一种世风颓败、民族危亡、宗教衰弱的状况，面对中华民族在政治、经济、文化层面的整体性危机和全面失序，佛教界有识之士于艰难时势中挺身而出，以知其不可为而为之的坚忍不拔精神，希望运用佛教资源，为混乱黑暗的时代作引路的明灯，做力所能及的事情。但佛教本身弊病丛生的现状，决定了佛教必须改革调整自身，才能发挥其积极的社会功能，以应对时势的挑战。
(五)对传统佛教教在大乘，而行在小乘的自利自了的生存态度严厉批评，提出佛教发展要与救世救国的主张联系起来，发扬隋唐代佛教慈悲济世、利乐有情众生的优良传统，昌明中国文化，彰显佛教的自由平等、自利利他精神，拯救人类道德的堕落，遏制人类向战争泥潭越陷越深的趋势。弘扬佛教慈悲精神，奉行“诸恶莫作，众善奉行”的生活原则，以改正人类行为，改善国际形势，实现民族自强自立，最终实现世界大同的社会理想。太虚本着这样一种近乎理想主义的思想蓝图，深切认识到佛教本身的弊病是妨碍佛教在现时代发挥积极社会功能的重要因缘。要实现佛教救世救国的目标，首先必须调整佛教本身。太虚批判中国传统佛教发展到明清，大都是教在大乘，而行在小乘的自利自了的生存态度，对世界社会漠不…
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