..續本文上一頁會，集合于中國佛教會旗幟之下，表現統一之精神。”各方對于佛教會的建設奔走不已，付出了很多心血，在1935年總結時，太虛大師認爲“中佛會實有健全組織之必要”，他指出了“二十年以後，考察中佛會的組織並未健全，雖有一個中佛會的名目，對于事實與我們向來所主張的，全不能達到。佛教會既然不能成爲住持叁寶發揚佛法的團體，就已失去了佛教會的精神。……因此，我們寺院與僧衆所組織的佛教會，實有求其健全組織之必要”。這道出了教團組織建設的任重道遠。

　　“中國佛教會”作爲在近代存在時間較長的全國性佛教組織，在保障佛教發展中起到了一定的積極作用。隨著社會環境的變化，抗戰時期。，基本沒有多少積極的作爲，乃至戰後的“中國佛教整理委員會”一直都是在調整之中。“中國佛教會”的組織和運作製度較“中華佛教聯合會”有了更大的進步，作爲教團的一個比較重要的組成部分，“中國佛教會”這一組織得到了僧俗各界前所未有的關注，他們都想通過這一組織來反應自己的要求，表達對社會、對國家的責任，抛開這其中的一些個人因素，可以說，佛教利益的組織表達，已經深入人心，這是一個可喜的進步。

　　以上各個佛教會的探索和實踐，反映出了近代佛教製度的最大突破就是，打破各個寺廟之間孤立運行的隔絕狀態，最大限度上聯合包括各個寺廟在內的所有佛教力量，來振興佛教，參與社會；轉型到團體組織運作的發展路子上來，而這就是作爲教團的一個重要組成部分的佛教會的實踐意義所在。

　　六、建立“正信會”的初步嘗試

　　在太虛大師的教團組織構建中，在家信衆的組織方式也是很重要的一部分。

　　太虛認爲，“中國的傳統佛教製度，向來都以出家人爲代表，在家的佛教徒沒有獨立的組織，一般的傳統觀念皆以爲要實行佛法就必須出家，又以爲學佛是老年人家事，所以在家學佛並沒有離開出家僧衆的製度，仍然附屬于僧伽團體”。

　　爲此太虛大師致力于漢口佛教正信會的建設，可以說是當時正信會建設的典範。

　　漢口佛教正信會敦請太虛大師爲導師，以實行大乘佛法，造成人間淨土爲宗旨。依太虛大師所著《整理僧伽製度論》中之佛教正信會原則組織之，定名曰佛教正信會。以漢口佛教會舊址爲會址，本會得設各國部、各省部，其組織章程另定之。

　　在人會條件上，不分國籍，性別，滿足以下條件即可，A年滿十六周歲以上，B非本國刑事犯在追捕或審判中，或刑之執行中者C曾以一比丘或一比丘尼爲師，皈依叁寶，或受持一戒以上者，D發願擔任別團體一款事業以上者，E願納入會費及經常會費者，F得本會會員一人介紹，C得本人自具人會書，H得本會理事會議或理事長之認可。針對當時佛教在社會中所處的環境，我們可以看出入會的條件並不高，只要認可正信會的基本宗旨就可以成爲會員，這也是新興社團發展會員的特點。

　　但對離開正信會也做了嚴格的規定，A自請除籍出會者，B受徒刑以上之執行，並經剝奪公權者，C有精神病叁年以上者D改信他教，毀謗叁寶，破壞佛教，經師友勸誡叁次以上仍不忏悔者，E犯所持戒忏悔不改者，乃至不能持受一戒，經會友五人檢舉叁次以上者，F偷盜僧物及本會財物值一圓以上G一年以上不繳納當年會費者(但查明確系無力繳納者不在此限)，都必須自行離會。一個社團的正常運轉，必須保持社團成員的純潔性，由此我們可以理解以上這些嚴格的出會規定，對正信會的正常發展提供了製度上的保障。

　　在人員組成上，正信會設理事長一人，副理事長二人，理事十二人，候補理事七人，監察九人，候補監察四人，由會員大會選舉之，二年任期，可以連選連任。本會最高機關爲會員大會，如各國部、省部等組織，在代表大會上通過得決議明顯違背佛法時，得由導師糾正之。在會務上，由正副理事組成理事會辦理，包括以下各部，分工合作，共同運作好正信會。

　　A、總務部，掌管文書會計庶務，會員之進退，以及不屬于其他社部得事務。

　　B、護法部，掌管對于政府社會及法律上言論上擁護佛法諸事宜。

　　C、研究社，掌管研究諸宗經藏及各國各地之佛學文字、佛教曆史等事宜。

　　D、宣化團，掌管宣傳法化，流通經典，及設學育才等事宜。

　　E、慈濟團，掌管救災濟貧扶困利便等事宜。

　　F、修持部，掌管蓮社及各種法會等事宜。

　　各部設理事二人，由本會理事兼任。理事長總理會務，爲理事會議主席，爲對外正信會代表。監察部門，主要監察本會理事會工作。經費主要來源爲人會捐一元，常年捐叁元，特別捐，遇事時再決定捐款數目。會議的召開，會員大會，一年召開至少一次，理事會議，至少一月一次；監察會議，必要時舉行。

　　經過以上組織設置，正信會組織運作比較平穩，在開展事業中取得了很大成就。

　　作爲太虛大師組建教團組織的一個有力的組成部分，漢口佛教正信會的這些製度安排，顯示了社團發展的基本特征，具有鮮明的宗旨，完備的會員招募和管理製度，以及固定的會務運行製度，彰顯著其社會組織特征，有利于正信會參與到各項社會事業之中。

　　正信會成立之後，在文化事業上，輔助文化學院，擴大弘化小學校；在宣傳慈善事業上。赈災、送診、施藥、施茶；在修持事業上，蓮社、居士林、法會等。參與到社會事業之中，都取得了很大成績，得到了社會的認可。尤其是在慈善方面，據記載，1930年武漢寒災，“近月以來，大學綿連，寒氣嚴重，漢水結冰，爲數十年來未有之寒災也，武陽夏叁鎮貧民，因之生活窮困，路中巷口，嘗有冰死者，聞今商民組織冬赈委員會，于叁鎮分設粥廠，施放稀飯，每日就食者二萬余人，正信會會長王森甫並其副會長兼慈濟團主任鍾益居士，則籌發豆菜，以助貧民飯食，每日需百元之多，工作非常忙碌”。

　　正信會的這種在家信衆團體組織以及後來更多的佛教居士林組織，很好的團結了在家信衆的力量，爲佛教融人社會也提供了製度上的保障，使佛教能更好地關注民生，關注現實，從而超越了寺廟這種製度範圍，與中國各種類型的佛教會共同構成了中國佛教的教團組織，充當著佛教與社會之間的中介橋梁的角色。

　　七、人間佛教的製度闡釋

　　近代佛教的複興，很大程度上在于人間佛教的倡導和實踐。人間佛教經由太虛大師的“人生佛教”演變而來，來自于大乘佛教的菩薩心與菩薩行，針對傳統佛教的弊端，提出由治死而治生，由出世而參與社會，倡導佛法在人間，在人間現實的生活現場中，發心學佛，從自我身心的淨化開始，擴及家庭、學校、團體與社會。同時，秉持佛法的根本原則，順應時代的思潮，深入社會的關懷。將個人到組織團體的集體力量進行整合。實現著佛教在近代發展的轉型，人間佛教成了中國佛教發展的一個方向。“人間佛教”的這些理念和發展方向非常值得肯定，可是落實到現實生活中，必須考慮到許多相關的層面，設置許多符合實際的製度，方能長久有效地推行。

　　由此，人間佛教的建設離不開製度的保障。從製度學上來講，製度的基本作用之一就是規範人們之間的相互聯系，減少信息成本和不確定性，把阻礙合作得以進行的因素減少到最低限度。，製度在一個事物發展過程中的作用不言而喻。當以寺廟爲主體的人間佛教在踐行其人間佛教的理念的時候，如何能夠把利益人群的理念逐步落實到民間社會之中，其間依然需要某種製度、組織的支撐。否則，佛教信仰一旦從寺廟進入人間，佛教就分散化了。一個個單獨的信仰個人，只能以功德互惠的形式表達出他們的佛教理念，淨化自己而已；而整體的人間佛教，好像就被人間蒸發掉了，而無法以太虛和尚曾經努力的佛教教團組織，進行利益人群的社會互動。

　　佛教的寺廟一直是佛教活動的穩定場所，即使人間佛教的建設，也要立足于寺廟場所，所以改革佛教的寺廟製度尤其顯得重要。太虛改革寺廟製度正是爲人間佛教奠定堅實的空間基礎，而其所倡建的教團組織製度，正是用團體的形式參與到社會中來，使佛法在人間得以實現。

　　佛教要改造現實社會，必須通過自身的改造而實現。太虛指出“佛教之來中國，以先有軌範人生之儒教，與祭天祀鬼，求神仙之道教。故承受發揮者雖在大乘思想，然以人生社會已爲儒化所專有，故佛法應乎少數儒道之玄學者……而真正之佛法本能成中國之人群化也，具反受中國宗法社會，家族製度之影響，而將原來六和僧之僧團，亦化成變態之家族製”。說明到了近代，傳統佛教製度已經被家族製了，嚴重製約著佛教的發展。人間佛教的製度化模式，應當是走出寺廟，主動積極地與社會其他群體、組織進行平等互惠地彼此溝通，它就必須獲得一種進入社會的組織形式。這就是人間佛教在人間化基礎之上的社會化要求。要實行人間佛教，必須依賴團體組織力量，強調成立信衆組織，作爲代表佛教的機關，成立佛教會和正信會，將此兩部聯合起來，由縣而省，由省而全國，即可構成整個的佛教團體。有了這樣的團體在組織製度上的保障，人間佛教的建設才能實現。

　　建立適合時代的佛教集團機構，使社會人士改善對佛教的觀念。從寺廟到教團的轉變，其實是佛教參與社會的一個過程，叢林製度注重僧伽自身的修養，到了組織教團的近代，由注重自身修養，開始兼顧參與社會了。由出世到人世的轉變，這正是“人間佛教”的一個趨勢。人間佛教的製度化形式，重要的是在于，如何能夠以人間功德式的象征式社會關聯方式，在以寺廟僧團爲基礎的人間佛教模式裏，建構出團體信仰、或信仰群體的社會關聯結構，以中國佛教固有的穩定性而建構一種符合人間佛教的“組織體”，用這個“組織體”作爲媒介，幫助佛教進入社會人間，從而再完成太虛提倡的“教製革命”。

　　這樣看來，中國佛教發展的重要命題恐怕就不是對所謂世俗化的擔心了，而是一個如何使人間佛教社會化、製度化的問題。再也不需要用一個抽象的“人間”定義，把人間佛教所包涵的許多重要意義給遮掩住了。一個社會化、組織化的闡釋方式，從而能會使人間佛教的“人間”概念，落實在佛教信仰群體、或群體信仰的組織層面。

　　有了這樣的製度基礎，人間佛教才能真正契機契理，融人社會，引入正見，從而成爲當代中國、乃至整個世界佛教發展的主流。

《從“寺廟”到“教團”——太虛大師人間佛教構想及其製度實踐(李向平、馬兆珍)》全文閱讀結束。