..续本文上一页会，集合于中国佛教会旗帜之下，表现统一之精神。”各方对于佛教会的建设奔走不已，付出了很多心血，在1935年总结时，太虚大师认为“中佛会实有健全组织之必要”，他指出了“二十年以后，考察中佛会的组织并未健全，虽有一个中佛会的名目，对于事实与我们向来所主张的，全不能达到。佛教会既然不能成为住持三宝发扬佛法的团体，就已失去了佛教会的精神。……因此，我们寺院与僧众所组织的佛教会，实有求其健全组织之必要”。这道出了教团组织建设的任重道远。
“中国佛教会”作为在近代存在时间较长的全国性佛教组织，在保障佛教发展中起到了一定的积极作用。随着社会环境的变化，抗战时期。，基本没有多少积极的作为，乃至战后的“中国佛教整理委员会”一直都是在调整之中。“中国佛教会”的组织和运作制度较“中华佛教联合会”有了更大的进步，作为教团的一个比较重要的组成部分，“中国佛教会”这一组织得到了僧俗各界前所未有的关注，他们都想通过这一组织来反应自己的要求，表达对社会、对国家的责任，抛开这其中的一些个人因素，可以说，佛教利益的组织表达，已经深入人心，这是一个可喜的进步。
以上各个佛教会的探索和实践，反映出了近代佛教制度的最大突破就是，打破各个寺庙之间孤立运行的隔绝状态，最大限度上联合包括各个寺庙在内的所有佛教力量，来振兴佛教，参与社会；转型到团体组织运作的发展路子上来，而这就是作为教团的一个重要组成部分的佛教会的实践意义所在。
六、建立“正信会”的初步尝试
在太虚大师的教团组织构建中，在家信众的组织方式也是很重要的一部分。
太虚认为，“中国的传统佛教制度，向来都以出家人为代表，在家的佛教徒没有独立的组织，一般的传统观念皆以为要实行佛法就必须出家，又以为学佛是老年人家事，所以在家学佛并没有离开出家僧众的制度，仍然附属于僧伽团体”。
为此太虚大师致力于汉口佛教正信会的建设，可以说是当时正信会建设的典范。
汉口佛教正信会敦请太虚大师为导师，以实行大乘佛法，造成人间净土为宗旨。依太虚大师所著《整理僧伽制度论》中之佛教正信会原则组织之，定名曰佛教正信会。以汉口佛教会旧址为会址，本会得设各国部、各省部，其组织章程另定之。
在人会条件上，不分国籍，性别，满足以下条件即可，A年满十六周岁以上，B非本国刑事犯在追捕或审判中，或刑之执行中者C曾以一比丘或一比丘尼为师，皈依三宝，或受持一戒以上者，D发愿担任别团体一款事业以上者，E愿纳入会费及经常会费者，F得本会会员一人介绍，C得本人自具人会书，H得本会理事会议或理事长之认可。针对当时佛教在社会中所处的环境，我们可以看出入会的条件并不高，只要认可正信会的基本宗旨就可以成为会员，这也是新兴社团发展会员的特点。
但对离开正信会也做了严格的规定，A自请除籍出会者，B受徒刑以上之执行，并经剥夺公权者，C有精神病三年以上者D改信他教，毁谤三宝，破坏佛教，经师友劝诫三次以上仍不忏悔者，E犯所持戒忏悔不改者，乃至不能持受一戒，经会友五人检举三次以上者，F偷盗僧物及本会财物值一圆以上G一年以上不缴纳当年会费者(但查明确系无力缴纳者不在此限)，都必须自行离会。一个社团的正常运转，必须保持社团成员的纯洁性，由此我们可以理解以上这些严格的出会规定，对正信会的正常发展提供了制度上的保障。
在人员组成上，正信会设理事长一人，副理事长二人，理事十二人，候补理事七人，监察九人，候补监察四人，由会员大会选举之，二年任期，可以连选连任。本会最高机关为会员大会，如各国部、省部等组织，在代表大会上通过得决议明显违背佛法时，得由导师纠正之。在会务上，由正副理事组成理事会办理，包括以下各部，分工合作，共同运作好正信会。
A、总务部，掌管文书会计庶务，会员之进退，以及不属于其他社部得事务。
B、护法部，掌管对于政府社会及法律上言论上拥护佛法诸事宜。
C、研究社，掌管研究诸宗经藏及各国各地之佛学文字、佛教历史等事宜。
D、宣化团，掌管宣传法化，流通经典，及设学育才等事宜。
E、慈济团，掌管救灾济贫扶困利便等事宜。
F、修持部，掌管莲社及各种法会等事宜。
各部设理事二人，由本会理事兼任。理事长总理会务，为理事会议主席，为对外正信会代表。监察部门，主要监察本会理事会工作。经费主要来源为人会捐一元，常年捐三元，特别捐，遇事时再决定捐款数目。会议的召开，会员大会，一年召开至少一次，理事会议，至少一月一次；监察会议，必要时举行。
经过以上组织设置，正信会组织运作比较平稳，在开展事业中取得了很大成就。
作为太虚大师组建教团组织的一个有力的组成部分，汉口佛教正信会的这些制度安排，显示了社团发展的基本特征，具有鲜明的宗旨，完备的会员招募和管理制度，以及固定的会务运行制度，彰显着其社会组织特征，有利于正信会参与到各项社会事业之中。
正信会成立之后，在文化事业上，辅助文化学院，扩大弘化小学校；在宣传慈善事业上。赈灾、送诊、施药、施茶；在修持事业上，莲社、居士林、法会等。参与到社会事业之中，都取得了很大成绩，得到了社会的认可。尤其是在慈善方面，据记载，1930年武汉寒灾，“近月以来，大学绵连，寒气严重，汉水结冰，为数十年来未有之寒灾也，武阳夏三镇贫民，因之生活穷困，路中巷口，尝有冰死者，闻今商民组织冬赈委员会，于三镇分设粥厂，施放稀饭，每日就食者二万余人，正信会会长王森甫并其副会长兼慈济团主任钟益居士，则筹发豆菜，以助贫民饭食，每日需百元之多，工作非常忙碌”。
正信会的这种在家信众团体组织以及后来更多的佛教居士林组织，很好的团结了在家信众的力量，为佛教融人社会也提供了制度上的保障，使佛教能更好地关注民生，关注现实，从而超越了寺庙这种制度范围，与中国各种类型的佛教会共同构成了中国佛教的教团组织，充当着佛教与社会之间的中介桥梁的角色。
七、人间佛教的制度阐释
近代佛教的复兴，很大程度上在于人间佛教的倡导和实践。人间佛教经由太虚大师的“人生佛教”演变而来，来自于大乘佛教的菩萨心与菩萨行，针对传统佛教的弊端，提出由治死而治生，由出世而参与社会，倡导佛法在人间，在人间现实的生活现场中，发心学佛，从自我身心的净化开始，扩及家庭、学校、团体与社会。同时，秉持佛法的根本原则，顺应时代的思潮，深入社会的关怀。将个人到组织团体的集体力量进行整合。实现着佛教在近代发展的转型，人间佛教成了中国佛教发展的一个方向。“人间佛教”的这些理念和发展方向非常值得肯定，可是落实到现实生活中，必须考虑到许多相关的层面，设置许多符合实际的制度，方能长久有效地推行。
由此，人间佛教的建设离不开制度的保障。从制度学上来讲，制度的基本作用之一就是规范人们之间的相互联系，减少信息成本和不确定性，把阻碍合作得以进行的因素减少到最低限度。，制度在一个事物发展过程中的作用不言而喻。当以寺庙为主体的人间佛教在践行其人间佛教的理念的时候，如何能够把利益人群的理念逐步落实到民间社会之中，其间依然需要某种制度、组织的支撑。否则，佛教信仰一旦从寺庙进入人间，佛教就分散化了。一个个单独的信仰个人，只能以功德互惠的形式表达出他们的佛教理念，净化自己而已；而整体的人间佛教，好像就被人间蒸发掉了，而无法以太虚和尚曾经努力的佛教教团组织，进行利益人群的社会互动。
佛教的寺庙一直是佛教活动的稳定场所，即使人间佛教的建设，也要立足于寺庙场所，所以改革佛教的寺庙制度尤其显得重要。太虚改革寺庙制度正是为人间佛教奠定坚实的空间基础，而其所倡建的教团组织制度，正是用团体的形式参与到社会中来，使佛法在人间得以实现。
佛教要改造现实社会，必须通过自身的改造而实现。太虚指出“佛教之来中国，以先有轨范人生之儒教，与祭天祀鬼，求神仙之道教。故承受发挥者虽在大乘思想，然以人生社会已为儒化所专有，故佛法应乎少数儒道之玄学者……而真正之佛法本能成中国之人群化也，具反受中国宗法社会，家族制度之影响，而将原来六和僧之僧团，亦化成变态之家族制”。说明到了近代，传统佛教制度已经被家族制了，严重制约着佛教的发展。人间佛教的制度化模式，应当是走出寺庙，主动积极地与社会其他群体、组织进行平等互惠地彼此沟通，它就必须获得一种进入社会的组织形式。这就是人间佛教在人间化基础之上的社会化要求。要实行人间佛教，必须依赖团体组织力量，强调成立信众组织，作为代表佛教的机关，成立佛教会和正信会，将此两部联合起来，由县而省，由省而全国，即可构成整个的佛教团体。有了这样的团体在组织制度上的保障，人间佛教的建设才能实现。
建立适合时代的佛教集团机构，使社会人士改善对佛教的观念。从寺庙到教团的转变，其实是佛教参与社会的一个过程，丛林制度注重僧伽自身的修养，到了组织教团的近代，由注重自身修养，开始兼顾参与社会了。由出世到人世的转变，这正是“人间佛教”的一个趋势。人间佛教的制度化形式，重要的是在于，如何能够以人间功德式的象征式社会关联方式，在以寺庙僧团为基础的人间佛教模式里，建构出团体信仰、或信仰群体的社会关联结构，以中国佛教固有的稳定性而建构一种符合人间佛教的“组织体”，用这个“组织体”作为媒介，帮助佛教进入社会人间，从而再完成太虚提倡的“教制革命”。
这样看来，中国佛教发展的重要命题恐怕就不是对所谓世俗化的担心了，而是一个如何使人间佛教社会化、制度化的问题。再也不需要用一个抽象的“人间”定义，把人间佛教所包涵的许多重要意义给遮掩住了。一个社会化、组织化的阐释方式，从而能会使人间佛教的“人间”概念，落实在佛教信仰群体、或群体信仰的组织层面。
有了这样的制度基础，人间佛教才能真正契机契理，融人社会，引入正见，从而成为当代中国、乃至整个世界佛教发展的主流。
《从“寺庙”到“教团”——太虚大师人间佛教构想及其制度实践(李向平、马兆珍)》全文阅读结束。