..續本文上一頁目徒勞、于事無補的。從太虛大師一貫堅持的文化應服務于人生，造福于社會，開化于民衆的角度來考量，道教中保留的許多方面，如鬼神崇拜、神仙方術和神秘主義等，無疑與人世和時代嚴重脫節，這也是近代道教不斷衰落的原因之一。對道教的批判，從一個側面反映出太虛大師對當時佛門消極避世，窳敗落後現狀的憂思。 　　3、對佛教思想的抉擇 　　太虛大師從佛法的角度對儒道二家進行的理論抉擇，目的是爲了證明，弘揚大乘佛法，建設人間佛教才是一條“浩浩蕩蕩向前進達光明正覺的大路”。他認爲：從理論與實踐的現實需求來看，叁教雖然不乏貫通之處，但老莊語焉未詳，偏重上古而輕視人爲；孔子之學定志中和，注重世法，得方便之用，然于第一義谛含而未吐，並不能滿足時人“達到最高真理之目的”；唯佛法“微妙無上，義深文博，學術兼備，實體緣起莫不究極”。大乘佛法更有著能夠融貫儒道二家的深廣氣蘊，儒道兩家古聖先賢的人生趣向均可納入佛法的六度萬行之中： 　　如我國之伊尹以天下之任爲己任，而施救濟，孟子說他 　　是：“聖之任者也”，即是施。伯夷、叔齊、惡色不入目，惡言 　　不入耳，是聖之清者也，即是戒。柳下惠之和，即是忍。墨 　　子之摩頂放踵，教人爲善，晝夜不息，就是精進。顔回心齋， 　　能坐忘自己，就是禅定。莊子能明是非平等，小大相齊，即 　　是慧。老子的和光同塵，即是方便。孔子知其不可而爲之， 　　即是大願。夏禹能疏九河，使千百年後受他的利益，即是 　　力。周公的多才多藝，即是智。 　　因此，太虛大師將昌明中國文化的重任寄望于佛教能夠順應時代的需求，從浩瀚的佛法大海中選擇合乎時代需要的文化精神和思想觀念，于自身作出改變的同時，影響社會，利樂衆生。太虛大師的具體主張概括起來主要有四個方面： 　　首先，現代中國佛教應該走肯定人生、積極人世的道路。從曆史上看，主張“無我”、強調“出世”的印度佛教，在中國卻形成了突出主體並肯定現世人生的價值取向，進而鑄就了即世間求解脫的現實品格。佛教傳人中國後經曆的不斷中國化的過程，將佛教中蘊涵的，在印度佛教中未得到充分發揮的對人及人生的關注與肯定做了充分的發揮，出世不離人世，人世以求出世早已成爲中國佛教的共識。然而由于種種原因，降至清季，當時的佛教嚴重背離了作爲中國特色的注重人生的道路，僧人或隱遁清修，或賴佛求活，日益與世隔絕。不對這種離世、避世的傾向進行一番徹底的修正，佛教就無法生存，更遑論發展。人間佛教的一系列改革，就是試圖創立一種“原本釋迦佛遺教，且適合現時中國環境”的新佛教。 　　其次，發揚佛法的理性化特征以對治國人之病，回應西方科技文明。對于千百年來民族文化凋敝衰萎的內在心理原因，太虛大師說：“竊國人第一大病，乃在混沌，此征之代表中國人最高心理之所謂太極，所謂自然者可知也”。儒家學說中的太極系指陰陽未分的混沌氣象，老子所謂之自然，也是窈冥恍惚，不少學佛之徒，在此影響下也喜談無爲、無分別之詞以示玄妙，而不證其實際。此病不除，無論何種宗教與文化都難以指望澄清，所謂經世利群，出世修道皆成了無稽之談。因此，欲治國人之通病，非先破除此根本的混沌心理不可。通過對佛教諸宗之學判釋抉擇，太虛大師說，“只有佛法之唯識學，爲能起中國人沈疴而愈之也”，因而選擇重智尚行的法相唯識學作爲佛教思想的代表對治國人混沌之病，回應西方文明。在佛教諸宗當中，法相唯識學最具兼學術與宗教與一身的性質，系統精致，條理井然，其所使用的邏輯(因明)和知識檢驗(量論)實際上就是一種科學方法。唯識學對人的心理結構有著精密的分析，其深刻與精到不在近代西方心理學之下。同時，對西方哲學所討論的認識論、宇宙論、本體論等重大問題都有明確的回答，最能與現代學術思想相應，適應科學時代、文化反思時代人們的宗教需要，作爲東方傳統文化的精華與西學抗衡。對此，太虛大師充滿信心地說：“故今茲之唯識論出現，非唯物論與唯心論之循環往複，而實爲世界思潮總彙中所別開出之一時雨之新化”。 　　再次，倡導人心革命，建設人間淨土。佛教中國化的過程同時也促進了佛教心性論的發展。注重人的心性，從現實人心出發以求明心見性是中國佛教的一大特征。太虛大師認爲大乘佛法在現代社會的應用就表現在“爲現代人心做正思維的軌持”。世間的一切事物，皆從人心的思想轉變而來，“人心的改革，確是一切問題的先決問題”。太虛大師依據佛學對“心”的含義加以闡釋，首先，心潛通于一切衆生的精神界，這種相通無礙的本心，即是佛學上所說阿賴耶識，所謂“叁界唯心”。既然有潛通的精神界，那麼一個人的好壞，可以影響到一切人類，如果有一種平衡的力量，保持潛通的精神界的安甯，世間的一切便是慈愛和平的顯現。其次，心的兩種顯著的心理作用表現爲善與非善。善的心理就是道德，道德的標准應以利益社會大衆爲前提；非善的即是與善相反之惡的心理，乃是唯以個人利益爲前提，不惜以害他爲手段。善與非善全在乎人的一念之間，因此，所有試圖消除社會弊端，實現平等博愛的改革都需要從改革人心做起。人心的改革最終指向人間淨土的建設。世間一切事物無不從衆緣時時變化，而事物變化的出發點都在人等各有情之心的力量。人人皆有此心力，即人人皆有創造淨土的本能，若人人能發造成此土爲淨土的願望，努力去作，人間便可轉化爲淨土，而無須離開此惡濁的社會另求一清淨的世界。太虛大師說，“質言之，今此人間雖非良好莊嚴，然可憑各人一片清淨之心，去修集許多淨善的因緣，逐步進行，久之久之，此濁惡之人間便可一變而爲莊嚴之淨土；不必于人間之外另求淨土，故名爲人間淨土”。 　　最後，本業報法則，趣圓滿佛果。因果報應是佛教重要思想觀念之一，太虛大師非常重視業報法則的現代價值。抗戰期間，太虛大師在重慶做了《佛教最要的一法與中國急需的一事}的演講，談到佛教最要的一法，淺顯地說就是“業報”。他認爲，“業報法則，實爲佛教最根本的亦最究竟的所在，此而不信，亦無所謂佛教”。業報“自作自受，共作共受，先作後受，不作不受”的理論最適宜作爲行動的最高原則。應用到政治方面，可以養成自立的個人與愛國的公民，除掉貪渎苟安的缺點，強化民族意識；應用到學術方面，按照嚴格因果律的論理數理訓練，揚長避短，從而使中國文化兼具有世界性與未來性；應用到宗教方面，一神的宗教已經不再適合現代思想，今後的宗教必須具有理智的成分才能存在，而佛教業報的道理有助于建立理智的信仰；應用到道德實踐，則能夠貫通功利與超功利，確信善惡因果不爽，直下承當，不希望于將來，更不留戀過去，只認定現實，把握現實，積極向善處前進，自負責任，貢獻人群，實現自利利他的宏願，趣向福智圓滿的佛果。 　　叁、人間佛教的建設與新型 　　叁教關系的建立 　　曆史上，佛教在中國的傳播與發展始終與中國固有的以儒道爲代表的思想文化處在相互沖突和相互融合的複雜關系之中。從某種意義上來說，中國佛教發展的曆史其實也是一部叁教關系史。佛教的興衰與中國文化的興衰息息相關，可謂一榮俱榮，一損俱損。在自給自足的小農經濟長期占主導地位的封建社會，叁教最終形成了以儒爲主，以佛道爲輔的格局。在中國社會逐步走向現代化的過程中，隨著傳統文化發生的巨大震蕩，叁教關系的傳統模式和各自在社會生活中的地位和作用也必然會産生相應的改變。作爲重建中國文化這一系統工程的重要組成部分，人間佛教的建設不僅僅局限于佛教寺廟和四衆弟子，而是面向大衆和整個社會。在人間佛教的框架內不但可以而且急需建立一種新型的叁教關系，換言之，只有叁教文化實現良性互動，人間佛教的建設才會有一個良好的內在與外在環境。如何對叁教文化加以積極的重新定位

　　在《怎樣建設現代中國的文化》一文中，太虛大師提出從增進道德、改進教育和改建政製叁個大的方面來建設現代中國文化，而貫穿其中的，“尤以有一種“國民性之道德”精神”爲最重要。叁教的傳統文化積澱對重塑這一“國民性道德”分別起著不可替代的作用，太虛大師的觀點是： 　　第一、建佛法以建信基。佛名大覺，覺悟衆生、解脫生死是佛教最根本的目標。通過對曆史上各種文化，包括儒家、道家(道教)和基督教等在人生觀、世界觀、解脫論等方面的信仰特質加以對比，太虛大師認爲它們都各自存在著天然的缺陷。尤其是近代以來，或不符合現代人理性思考的習慣，或經不起科學哲學的推究實驗。“信基不堅，則建築在上者，皆隨時可以動搖傾敗”，而最爲穩定堅決、不易動搖的，是理性支持下的信仰，亦即“智信”，佛法建立在“無我”、“緣起”基礎上的智信特征在各種宗教學說中最爲突出。在佛教中，信仰與理性之間的張力得以圓融爲一，高度的理性化特征是佛教能夠適應並服務于現代社會的最大優勢。因此，由智而信，智信一致的大乘佛法，足以充當此不拔之信基。 　　第二、宗孔孟以全人德。太虛大師認爲，儒家文化有兩大特長，一者內養人心之正，調節人群的倫理常德；二者外應人世之變，滿足人群的外物利用，這兩方面的內容實際上已包括了人類物質文明和精神文明的衆多層面。太虛大師曾經反複強調“學佛先從做人起，學成了一個完善的好人，然後才談得上學佛，若人都不能做好，怎麼還能去學超凡人聖的佛陀

　　”儒家文化爲在現實生活中如何做一個完善的、有人格的人提供了豐富的思想資源。孔子在先秦時期提出“仁”與“禮”，在尊重每個人人格的前提下把協調人際關系視爲自我完善的一種手段，孟子進一步將社會倫理賦予人的本性，從道德論上肯定人爲善去惡的內在自覺性。儒家思想的合理內核在現代社會應該得到足夠的重視與挖掘。 　　第叁、用老莊以解世紛。老莊道家主張效法自然、返璞歸真，固然與佛法自覺覺他的終極鹘的有一定的出入，但道家和光同塵、慈儉不爭、等視萬物、崇尚自由的人生觀和價值觀，乃是深植于對人類文明本質的思考和對伴隨文明進化而來的各種弊端的深刻洞見，提醒人們在創造文明的同時有不斷被異化的可能，從而未雨綢缪，避免物質上巧取豪奪、奢靡浪費和精神上偏執己見、逐物不返的弊端。在充滿著焦慮與沖突的現實世界，道家思想對處理人與人、人與社會、人與自然的關系，無疑是一劑化解糾紛、步人和諧的良藥。太虛大師十分欣賞莊子“天地與我並生，萬物與我爲一”的平等境界，認爲章太炎的以佛解莊之作《齊物論釋》深得其精髓，對于在當時的民衆中普及衆生平等的觀念有很大的幫助。 　　第四、歸佛法以暢生性。生死問題是人類永恒的主題，古往今來，無論何種哲學與宗教都無法回避對生死問題的解答。面對生死，有長生成仙者，有舍生取義者，有灰身滅智者，有魂歸天國者，在太虛大師看來，上述種種對生死問題的解決皆不究竟，因其“未明生理，故失阏乎生而未能暢達乎其性也”。只有佛法明緣生性空，始能宣暢生性，蕩然無礙，使老病死不留痕迹。緣生基于阿賴耶識之非斷非常，性空顯示真如之不生不滅，不生不滅，則生老病死之事本無，非斷非常，則愛生惡死之情頓消。明白了這個道理，在現生中諸善奉行，漸成增進，趨佛菩提，究竟常住，如是才能不虛此生。所以太虛大師說“非佛法不能賦予(人生)充分之意義及永存之價值，而人生遂必以歸佛爲終也!”佛法對人生的終極關懷在生死問題的解決當中得到了充分的體現。大乘佛法，特別是淨土宗的教理特別富于終極關懷的內容，“淨”表達了人類永恒理想的實現——真善美的統一，“淨土”爲大小乘人所共仰共趨的理想界。 　　太虛大師站在中國文化整體的立場上，以人間佛教的理念爲主導對儒佛道叁教文化加以抉擇與定位，並不意味著大師主張“道定于一尊(佛教)”，恰恰相反，大師主張“道並行而不悖”。他說“佛稱大雄，依佛立信，成勇者之不懼；老稱大玄，用老忘世，成智者之不惑；孔稱大成，宗孔成人，成仁者之不憂”。叁教融合的傳統文化的複興必然建立在叁教的有機結合與良性互動之上，是無可爭議的事實。從這個意義上來說，太虛大師在上個世紀提出的叁教關系論，對當今，乃至將來中國文化的重建工作都具有重要的啓迪價值。 　　多元化是當今世界的主要特征，表現在不同思想文化的交流方面，就是相互激揚、相互吸取。曆史上儒佛道叁教由相異沖突到相異共存、相融互補的經驗爲今天全球化進程中的文明對話與文化交流提供了一個良好的範例。佛教作爲外來宗教與華夏文明從碰撞沖突到對話諒解，並逐步走向融合的過程反映出中國文化天生所具有的強大包容性和跨越式發展的潛能。如今佛教，尤其是人間佛教，又將作爲中國文化的代表與世界上各種不同的文化展開對話。從無盡緣起廣大無礙的佛法來看，人間佛教的建設絕不僅限于中國之一隅，而是著眼于全人類乃至一切衆生的幸福與解脫，因此，若要實現太虛大師在幾十年前所發下的宏願“將這人生佛教的道理，宣揚于西洋以至全世界，則可綜合又超越一切科學哲學，而駸駸乎爲世界文化，世界宗教的歸墟”，則非要本著借鑒曆史並超越曆史的精神不可。如何將叁教關系的成功經驗具體運用到人間佛教的建設和開展全球性的文化交流當中，是一個需要從理論和實踐兩方面進一步探討的課題。 　　(南京大學宗教學系2006級博士研究生)

《太虛大師叁教關系論與人間佛教(許穎)》全文閱讀結束。