..续本文上一页这一一以贯之的指导思想，太虚大师对传统文化儒释道三家的理论得失分别加以契合时代需要的臧否与抉择。 1、对儒家思想的抉择 太虚大师对儒家思想十分精通与赞赏，努力将儒学与佛学特别是人间佛教思想加以会通。但与以往佛教徒对儒家的态度不同的是，他并不试图在佛教与曾经作为主流意识形态的儒家之间寻求一种平衡，从而维护佛教在中国的地位。儒学可以作为佛学，特别是人间佛教的基础最根本之处在于，太虚大师认为，儒学是中国两千年文化的主流所在，所以中国“不得不行此人生佛教，亦最适宜行此人生佛教为各国倡”。 太虚大师十分推崇儒家“继善成性”的说法，“人生以继善成性为最善最美的标准，这种学说在纷纭繁变的人界中，推为至当的格言，在讲世间法的学说里也算是最完满的哲学了”。人生是善业所感，既有人生的果报，须假继善之功，完满善性。这种完全以人为中心，其他一切环境全以人的用功致力以达其美善的道理，以往的佛教以为是儒家的特长，难免多有忽略。太虚大师认为，在相续不失人身的基础上，更加进修，以人生为枢纽作为超凡人圣的转折点，是儒家思想的精彩之处，也是他所提倡的人生佛教的重心。 儒家的人伦思想在历史上曾发挥了重要作用，在社会心理层面具有广泛的基础，符合民众的道德需求，因此太虚大师将之纳入他所提倡的“佛教人乘正法”当中，作为进求大乘菩萨行果的根基。太虚大师说，“屡言中国文化之特点，在于本人情为调剂之人伦道德”。历史上就有许多的高僧大德将儒家的五伦五常配合佛教的五戒十善。一方面，肯定了儒家伦理道德在当时的社会具有一定的积极意义，另一方面也是为了破除一直以来人们以为佛教为非伦理非人生的偏见。人伦理法是调节人与人关系的准绳，人与人和谐相处的保证，它的具体内容随时随方而改变，而不是永恒不变的天理。历史上儒家的伦理道德曾经被异化为外在权威而成为束缚人和阻碍人的统治工具，这是儒学的悲哀。为防止伦理原则的教条化，太虚大师特别指出了伦理道德之所本：“人伦之道德理法，是人类群合之所缘生，非是人类为道德理法乃生也……人伦之道理及慈行，不外安守分域，相为利益，此伦理上之最大公例也”。 在儒家众多代表人物中，太虚大师最为推重荀子和王阳明。荀子是先秦思想的批判者和综合者，太虚大师裁取《正名》、《性恶》、《解蔽》三篇详加论述，认为此三篇“义最审密”。《正名篇》主要谈的是荀子的逻辑思想。人要获得系统的知识和精确的表达，必然要有一个严密的概念分类和逻辑规则。太虚大师引《成唯识论》关于名、相、分别三事的相关论述为《正名》做注，评价荀子名学思想之“规范思慧、楷定名理，规律严整”隐然与佛教的因明学相通，认为“荀子之在儒，殆犹唯识之在佛”。荀子主张“性恶论”，太虚大师说“儒家言人性者，唯荀子最为随顺法性。”所谓“人性”，乃是人类生定之分，无论善恶以人异、善恶混、无善恶的说法，都没有切中“人性”的要点。按照佛教唯识学的观点，“人类之生，由于染意(即第七识)，染意必与四烦恼(我爱、我见、我痴、我慢)具，意识必依意根而发，意根染故，，意识亦染，顺之而偕前五根识，交待外缘，起为行业”。故荀子性恶论之“于意为诚”超过孟子特举人类可能性之一端的性善说。太虚大师对荀子《解蔽》一章做了较大幅度佛教意味上的发挥：“解蔽者何
解人心之蔽也。蔽之者何
如是心生，即有如是法生，万法皆心之蔽也”，解弊之道则是佛教的六度：“布施以解贪着，持戒以戒淫湎，忍辱以戒暴害，精进以解懈怠，禅定以解散乱，般若以解愚痴”。太虚大师之所以如此推崇荀子，主要是由于其思想所体现的积极客观的治学精神和鲜明的理智主义色彩，与佛教唯识学遥相呼应，实为近代社会之所需。另一位备受太虚大师赞誉的儒家代表人物是王阳明，太虚大师评判阳明之学乃是向禅宗得悟，向儒家取行。王学的核心在“良知”。良知是经过格物穷理、居夷处困、观人察己的一番历练之后，迥然发明独露所得之一点灵心，自由活泼，绝待无依，不为气质习惯所拘染。太虚大师打了个比方，之前孟子讲过的“良知、良能”好比金矿，阳明之“良知”犹如矿中露出之金。从佛法的角度来看“良知”：“此良知者，乃吾人前六识所相应之本来净善信心，自性清净，复能清净余心心所，如水清珠能清浊水者也”，“致良知”与禅宗的“明心见性”几无二致。“良知”虽如同佛性，为人人本具，但王阳明的殊胜之处在于龙场大悟发现之，静默澄心持养之，知行合一施行之，并付诸于救世济民的社会实践，太虚大师因此高度评价王学为“华梵两化所育生之唯一良果也”。阳明心学，是历史上儒学与佛学融合的产物，是个人人命体验与社会道德责任的统一，在人间佛教思想体系当中这两个方面恐怕都是不能够被忽略的。 总的来说，太虚大师有取于儒家文化甚多，将儒家思想的主体纳入到人间佛教的理论建构当中，肯定“儒家与佛乘，只是量的不同而非性的不同，故儒家即为佛乘之初步”。人间佛教以人乘正法为起始，最终的归趣在直依人生增进成佛，发达人生进化成佛，从这个角度来审视儒家思想，其天然的局限性也是显而易见的： 儒家的道理仅说到人间，其没有佛法的广度，尤其没有 佛法的高度深度。故居人间而人所依止的一切法，一切众 生，不能深切明彻。其超人之三界天人，三乘之圣者，菩萨 境界，及究竟之佛境界，皆未之闻也。 人生的价值，固然应以保存人性为基，却不可以保存人性为限。儒家存心养性，只是养人之性，若依佛法言，则在人类之性外更有万物之性、天道等众生之性，出世之菩萨等性。儒家仅就人事以求其当，就人情以求其安，依据现状稍做调整，不能对现实的过患做究竟的断除超越。太虚大师因此批评儒家思想之保守：“不经空慧破显，而平望真善，则仅向美术家之虚构想象，最不革命者也”。 2、对道家(道教)思想的抉择 太虚大师认为道家的哲学与人生观与佛法有许多相通之处，为儒家所不及，然而其最大的缺点在流于似是而非之弊，未能于心上起用，因而只能作一时的方便。 在解释万有起源的宇宙论问题上，太虚大师并不认可老子生成论意义上的“万物生于有，有生于无”的观点。从佛学缘起论的角度来分析，以“无”为万有出生根源的宇宙观可能直接导致两种歧谬：一为物本的退化观，认为人类之越来越强盛无异于越来越衰毁，主张复本还源，甚至彻底的虚无主义，这种倾向实质上是“恶取空”；其二为神本观，即恶取不空，将“无”执为神我实有，人经过修持返归此永恒的本体性，绝大多数的一神教都持这种观点。在太虚大师看来，这两种认识并非一无是处，也能够起到令人消解凡情染着，进而止恶修善的作用，在特定的条件下不失为一种方便。道家哲学中较能与佛教契合的是对事物运动及其规律性的总结，即“反”与“化”的思想。“反者道之动”、“周行而不殆”，道的运动循环往复生生不息，宇宙社会的一切，都从阴阳的互为消长、循环转变中演化出来。太虚大师说：“世间各种的宗教学术思想中，能够与佛法相邻近的，还要算这阴阳消长的循环论”。但佛法与阴阳消长的循环论又有根本的不同，阴阳的循环是“无往不复，无平不陂”的机械运动，现在虽然不好，将来一定会好，似乎有一种气数的限定。佛法的业果流转，在有情众生的动机和行为中，恶习结业，善习结果。当明白了因果蝉联丝毫不爽的道理后，能够从这流转系缚的源头求解脱。 在人生价值取向方面，道家强调个人的独立自主和精神自由。太虚大师坦承道家知足常乐、无负无害的人生态度的确有其超越于儒家伦理之上的价值，“不必更以伦理检押者，彼以深观谛察人伦，皆是名想织妄之业，于是决然弃同敝屣，返璞归真，澄神潜修，则又不可系着伦理性矣”。如庄子所言“若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计耶
”，此处的万化无极与佛教轮回的道理有相通之处，现在的人生，不过是广大流行中的一节，既然之前与将来都不可把握不可捉摸，也就无须去做许多非分的妄想，从而安住于当下的一切。太虚大师指出，庄子无为任化的人生观美则美矣，但在这无为任化中，人其实并无自主的可能，也就无法获得真正的自由。庄子的思想完全任他变化，不加思维，不立标准，这与佛法强调的自心自立标准、因果分明不昧迥异其趣。 在修行境界方面，太虚大师肯定了道家的定学成就。定，指心专注一境，保持平正不偏不倚，也叫做心增上学，并不为佛教所独有。根据佛法的分类，以定力相应之业报深浅分为欲界、色界及无色界，其中五色界即纯精神界又分为四重：空无边处定、识无边处定，无所有处定和非想非非想处定。太虚大师认定老子与庄子所达到的定境为非想非非想定，“中国书上祗老子始有此境，余书并无之。”但非想非非想处的特点是已无粗想，尚有细想，痴暗不明，不决定，由不明生死根本依然在轮回之中。太虚大师还指出，道家主张返于无分别的婴儿之心，于赤白、方圆、善恶、真妄一切名相差别不加思辨，是以不作意为无分别，“依佛教，婴儿之心，是无记心，非无分别智也”，无分别智虽不作意，然非不作意即无分别智。道家观缘生法化，悟其皆起于心气激荡，故唯务相与宁息，持之以慈俭让，守之以孩提初生之精神状态，以止流变而归根极，固然物欲降到了最低点，但易产生消极怠惰不思进取的流弊，所以太虚大师评价说：“就人以言，反不若儒术之平正也”。 而承载了最多中国本土信仰元素的道教则受到太虚大师严厉的批评，认为道教“除一部分长生术和隐遁哲学外，多荒谬不经”。道教围绕长生成仙的目的而发明的种种修炼之术，在太虚大师看来也是盲…
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