..續本文上一頁這一一以貫之的指導思想，太虛大師對傳統文化儒釋道叁家的理論得失分別加以契合時代需要的臧否與抉擇。 1、對儒家思想的抉擇 太虛大師對儒家思想十分精通與贊賞，努力將儒學與佛學特別是人間佛教思想加以會通。但與以往佛教徒對儒家的態度不同的是，他並不試圖在佛教與曾經作爲主流意識形態的儒家之間尋求一種平衡，從而維護佛教在中國的地位。儒學可以作爲佛學，特別是人間佛教的基礎最根本之處在于，太虛大師認爲，儒學是中國兩千年文化的主流所在，所以中國“不得不行此人生佛教，亦最適宜行此人生佛教爲各國倡”。 太虛大師十分推崇儒家“繼善成性”的說法，“人生以繼善成性爲最善最美的標准，這種學說在紛纭繁變的人界中，推爲至當的格言，在講世間法的學說裏也算是最完滿的哲學了”。人生是善業所感，既有人生的果報，須假繼善之功，完滿善性。這種完全以人爲中心，其他一切環境全以人的用功致力以達其美善的道理，以往的佛教以爲是儒家的特長，難免多有忽略。太虛大師認爲，在相續不失人身的基礎上，更加進修，以人生爲樞紐作爲超凡人聖的轉折點，是儒家思想的精彩之處，也是他所提倡的人生佛教的重心。 儒家的人倫思想在曆史上曾發揮了重要作用，在社會心理層面具有廣泛的基礎，符合民衆的道德需求，因此太虛大師將之納入他所提倡的“佛教人乘正法”當中，作爲進求大乘菩薩行果的根基。太虛大師說，“屢言中國文化之特點，在于本人情爲調劑之人倫道德”。曆史上就有許多的高僧大德將儒家的五倫五常配合佛教的五戒十善。一方面，肯定了儒家倫理道德在當時的社會具有一定的積極意義，另一方面也是爲了破除一直以來人們以爲佛教爲非倫理非人生的偏見。人倫理法是調節人與人關系的准繩，人與人和諧相處的保證，它的具體內容隨時隨方而改變，而不是永恒不變的天理。曆史上儒家的倫理道德曾經被異化爲外在權威而成爲束縛人和阻礙人的統治工具，這是儒學的悲哀。爲防止倫理原則的教條化，太虛大師特別指出了倫理道德之所本：“人倫之道德理法，是人類群合之所緣生，非是人類爲道德理法乃生也……人倫之道理及慈行，不外安守分域，相爲利益，此倫理上之最大公例也”。 在儒家衆多代表人物中，太虛大師最爲推重荀子和王陽明。荀子是先秦思想的批判者和綜合者，太虛大師裁取《正名》、《性惡》、《解蔽》叁篇詳加論述，認爲此叁篇“義最審密”。《正名篇》主要談的是荀子的邏輯思想。人要獲得系統的知識和精確的表達，必然要有一個嚴密的概念分類和邏輯規則。太虛大師引《成唯識論》關于名、相、分別叁事的相關論述爲《正名》做注，評價荀子名學思想之“規範思慧、楷定名理，規律嚴整”隱然與佛教的因明學相通，認爲“荀子之在儒，殆猶唯識之在佛”。荀子主張“性惡論”，太虛大師說“儒家言人性者，唯荀子最爲隨順法性。”所謂“人性”，乃是人類生定之分，無論善惡以人異、善惡混、無善惡的說法，都沒有切中“人性”的要點。按照佛教唯識學的觀點，“人類之生，由于染意(即第七識)，染意必與四煩惱(我愛、我見、我癡、我慢)具，意識必依意根而發，意根染故，，意識亦染，順之而偕前五根識，交待外緣，起爲行業”。故荀子性惡論之“于意爲誠”超過孟子特舉人類可能性之一端的性善說。太虛大師對荀子《解蔽》一章做了較大幅度佛教意味上的發揮：“解蔽者何
解人心之蔽也。蔽之者何
如是心生，即有如是法生，萬法皆心之蔽也”，解弊之道則是佛教的六度：“布施以解貪著，持戒以戒淫湎，忍辱以戒暴害，精進以解懈怠，禅定以解散亂，般若以解愚癡”。太虛大師之所以如此推崇荀子，主要是由于其思想所體現的積極客觀的治學精神和鮮明的理智主義色彩，與佛教唯識學遙相呼應，實爲近代社會之所需。另一位備受太虛大師贊譽的儒家代表人物是王陽明，太虛大師評判陽明之學乃是向禅宗得悟，向儒家取行。王學的核心在“良知”。良知是經過格物窮理、居夷處困、觀人察己的一番曆練之後，迥然發明獨露所得之一點靈心，自由活潑，絕待無依，不爲氣質習慣所拘染。太虛大師打了個比方，之前孟子講過的“良知、良能”好比金礦，陽明之“良知”猶如礦中露出之金。從佛法的角度來看“良知”：“此良知者，乃吾人前六識所相應之本來淨善信心，自性清淨，複能清淨余心心所，如水清珠能清濁水者也”，“致良知”與禅宗的“明心見性”幾無二致。“良知”雖如同佛性，爲人人本具，但王陽明的殊勝之處在于龍場大悟發現之，靜默澄心持養之，知行合一施行之，並付諸于救世濟民的社會實踐，太虛大師因此高度評價王學爲“華梵兩化所育生之唯一良果也”。陽明心學，是曆史上儒學與佛學融合的産物，是個人人命體驗與社會道德責任的統一，在人間佛教思想體系當中這兩個方面恐怕都是不能夠被忽略的。 總的來說，太虛大師有取于儒家文化甚多，將儒家思想的主體納入到人間佛教的理論建構當中，肯定“儒家與佛乘，只是量的不同而非性的不同，故儒家即爲佛乘之初步”。人間佛教以人乘正法爲起始，最終的歸趣在直依人生增進成佛，發達人生進化成佛，從這個角度來審視儒家思想，其天然的局限性也是顯而易見的： 儒家的道理僅說到人間，其沒有佛法的廣度，尤其沒有 佛法的高度深度。故居人間而人所依止的一切法，一切衆 生，不能深切明徹。其超人之叁界天人，叁乘之聖者，菩薩 境界，及究竟之佛境界，皆未之聞也。 人生的價值，固然應以保存人性爲基，卻不可以保存人性爲限。儒家存心養性，只是養人之性，若依佛法言，則在人類之性外更有萬物之性、天道等衆生之性，出世之菩薩等性。儒家僅就人事以求其當，就人情以求其安，依據現狀稍做調整，不能對現實的過患做究竟的斷除超越。太虛大師因此批評儒家思想之保守：“不經空慧破顯，而平望真善，則僅向美術家之虛構想象，最不革命者也”。 2、對道家(道教)思想的抉擇 太虛大師認爲道家的哲學與人生觀與佛法有許多相通之處，爲儒家所不及，然而其最大的缺點在流于似是而非之弊，未能于心上起用，因而只能作一時的方便。 在解釋萬有起源的宇宙論問題上，太虛大師並不認可老子生成論意義上的“萬物生于有，有生于無”的觀點。從佛學緣起論的角度來分析，以“無”爲萬有出生根源的宇宙觀可能直接導致兩種歧謬：一爲物本的退化觀，認爲人類之越來越強盛無異于越來越衰毀，主張複本還源，甚至徹底的虛無主義，這種傾向實質上是“惡取空”；其二爲神本觀，即惡取不空，將“無”執爲神我實有，人經過修持返歸此永恒的本體性，絕大多數的一神教都持這種觀點。在太虛大師看來，這兩種認識並非一無是處，也能夠起到令人消解凡情染著，進而止惡修善的作用，在特定的條件下不失爲一種方便。道家哲學中較能與佛教契合的是對事物運動及其規律性的總結，即“反”與“化”的思想。“反者道之動”、“周行而不殆”，道的運動循環往複生生不息，宇宙社會的一切，都從陰陽的互爲消長、循環轉變中演化出來。太虛大師說：“世間各種的宗教學術思想中，能夠與佛法相鄰近的，還要算這陰陽消長的循環論”。但佛法與陰陽消長的循環論又有根本的不同，陰陽的循環是“無往不複，無平不陂”的機械運動，現在雖然不好，將來一定會好，似乎有一種氣數的限定。佛法的業果流轉，在有情衆生的動機和行爲中，惡習結業，善習結果。當明白了因果蟬聯絲毫不爽的道理後，能夠從這流轉系縛的源頭求解脫。 在人生價值取向方面，道家強調個人的獨立自主和精神自由。太虛大師坦承道家知足常樂、無負無害的人生態度的確有其超越于儒家倫理之上的價值，“不必更以倫理檢押者，彼以深觀谛察人倫，皆是名想織妄之業，于是決然棄同敝屣，返璞歸真，澄神潛修，則又不可系著倫理性矣”。如莊子所言“若人之形者，萬化而未始有極也，其爲樂可勝計耶
”，此處的萬化無極與佛教輪回的道理有相通之處，現在的人生，不過是廣大流行中的一節，既然之前與將來都不可把握不可捉摸，也就無須去做許多非分的妄想，從而安住于當下的一切。太虛大師指出，莊子無爲任化的人生觀美則美矣，但在這無爲任化中，人其實並無自主的可能，也就無法獲得真正的自由。莊子的思想完全任他變化，不加思維，不立標准，這與佛法強調的自心自立標准、因果分明不昧迥異其趣。 在修行境界方面，太虛大師肯定了道家的定學成就。定，指心專注一境，保持平正不偏不倚，也叫做心增上學，並不爲佛教所獨有。根據佛法的分類，以定力相應之業報深淺分爲欲界、色界及無色界，其中五色界即純精神界又分爲四重：空無邊處定、識無邊處定，無所有處定和非想非非想處定。太虛大師認定老子與莊子所達到的定境爲非想非非想定，“中國書上祗老子始有此境，余書並無之。”但非想非非想處的特點是已無粗想，尚有細想，癡暗不明，不決定，由不明生死根本依然在輪回之中。太虛大師還指出，道家主張返于無分別的嬰兒之心，于赤白、方圓、善惡、真妄一切名相差別不加思辨，是以不作意爲無分別，“依佛教，嬰兒之心，是無記心，非無分別智也”，無分別智雖不作意，然非不作意即無分別智。道家觀緣生法化，悟其皆起于心氣激蕩，故唯務相與甯息，持之以慈儉讓，守之以孩提初生之精神狀態，以止流變而歸根極，固然物欲降到了最低點，但易産生消極怠惰不思進取的流弊，所以太虛大師評價說：“就人以言，反不若儒術之平正也”。 而承載了最多中國本土信仰元素的道教則受到太虛大師嚴厲的批評，認爲道教“除一部分長生術和隱遁哲學外，多荒謬不經”。道教圍繞長生成仙的目的而發明的種種修煉之術，在太虛大師看來也是盲…
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