淺論人間佛教思想與儒家思想的關系
劉成有
內容提要：人間佛教的思想是近現代中國佛教的主流思想，近現代的佛教思想家在整合傳統佛教時，除了要考慮西方傳入的民主與科學思想之外，也無法回避傳統儒學的深刻影響。本文即從人間佛教思想的先導人物敬安、人間佛教思想的積極倡導者大虛以及發揚光大者印順的佛學思想及其與傳統儒學的關系入手，探討了人間佛教思想與儒學·的關系，爲人間佛教在今後的發展提供某些有益的啓示。
關鍵詞：人生佛·教 人間佛教 儒學
印度佛教經漢代傳人中國內地以後，曆經容受、光大，至隋唐而諸宗並弘，蔚爲壯觀。隋唐以後，中國佛教被宋明理學吸收、改鑄，逐漸呈現出世俗化、居士化的特征，與儒家的關系也越來越密切。1840年，中西文化在物質層面上展開了正面交鋒，其結果則是給中國人留下了刻骨銘心的恥辱，救亡圖存成了中國社會的主流心態。在這種特定的時代背景下，中國佛教在近現代的複興基本上是沿著理性化、生活化的方向前進著。在當代，兼具理性與生活的人間佛教已成爲當代漢傳佛教發展的基本態勢。在這個過程中，佛家除了接受近代科學主義的洗禮之外，也不斷地從傳統儒學中吸取營養，特別關注修心之外的“治國平天下”，從而使新時期的佛教實踐深深地打上了關懷現實人生、關心社會發展的儒家“人世”的烙印。敬安、太虛、印順等就是其中的佼佼者。
一、敬安法師在實現寺院佛教
入世轉向中的作用
敬安法師自幼父母雙亡，孤苦伶仃，在18歲那年懷著脫離人間火宅的怨情，投湘陰法華寺出家，先後住持岐山仁瑞寺、甯波天童寺等。據他在《冷香塔自序銘》中說，他因效法佛祖千瘡求半偈的故事，于阿育王寺“燃二指供佛”，故後有“八指頭陀”之稱。甲午戰爭以後，在面臨日本僧人企圖染指浙東35寺的關鍵時刻，立即上書朝廷，表明愛國立場，呈請政府與日人交涉，並明示保護寺産。1908年爲抵製清政府的“廟産興學”的宗教政策，又提出“保教扶宗，興辦學校”的口號，並創辦甯波僧教育會，開辦僧、民學校。1912年他又組織成立中華佛教總會，任會長。在這一時期，他還發表了許多愛國弘教的詩文，在社會上産生了極大的影響，成爲中國寺院佛教實現人世轉向的先導人物。
當然，任何先導人物都難免具有矛盾的特點，敬安也不例外，在他的詩文中，也往往呈現出自相矛盾的思想沖突。一方面有著禅宗的空靈神韻和對佛教的虔誠信仰，力求灰身滅智；另一方面又不得不面對激烈的社會動蕩，強化著他的人世關懷，尤其是晚年，內憂外患的切膚之痛滋長著他的憂患意識，他的詩文明顯地表現出愛國、衛教的精神風貌。實際上，中國近代佛教的人世轉向也就是佛學與儒學在新的曆史條件下的重新融合，這也是中國佛學努力適應新形勢的重要嘗試。敬安在其《詩集自述》中曾把儒家的“孝”的觀念引入佛教，在拜谒孝女廟時叩頭至流血方休，並說“波羅提木叉孝順父母，諸佛聖人皆從孝始。吾觀此女，與佛等人。”因此，我們不難看出，敬安以方外之人直接介入社會政治活動，並力爭在組織上使佛教成爲一股社會集團力量，這標志著近代佛教的人世轉向即關注現實人生的佛教已經到了由理論而付諸實踐的關鍵時刻。太虛大師正是在這樣的基礎上進一步揭舉出“人生佛教”的。
二、太虛大師人生佛教理念的確立
及其與儒學的關系
太虛大師幼失父母，體弱多病，沒有受過什麼正規教育。16歲時于蘇州平望小九華寺出家，法號惟心。同年在佛前求名，得簽“此身已在太虛間”，故名太虛。1908年得讀康有爲、梁啓超、章太炎、鄒容等人的著作，又受吳稚晖在巴黎所出的《新世紀》上介紹的托爾斯泰、克魯泡特金等人學說的影響，乃有志于革新佛教，“作激昂之佛教新運動”，慨然以佛教救國、救天下爲己任。對于當時的佛教界狀況，太虛後來在《我的佛教改進運動略史》中指出：“代表佛教之僧寺，未能趕上現代國家社會之建設，”“若不適合此時此地之社會需要，以發揚佛教精神，即失去存在之意義。于如此不謀改善，必將淘汰。而現今中國之寺製僧製，必須整理。”于是他效法叁民主義，在1913年追悼敬安法師的法會上，公開提出了“教理革命、教製革命、教産革命”的口號，在全國佛教界引起了巨大的震動。以此爲標志，太虛以一位和尚的身份，廣泛涉足社會政治活動，把畢生的精力都獻給了中國佛教的革新事業，有“政治和尚”的諧稱。1924年在廬山發起召開世界佛教聯合會，意欲用佛教思想調和東西文化，以佛教精神影響全世界。抗日戰爭期間，曾發起組織青年護國團和僧尼救護隊並巡回各地演講，以救國之道號召佛教徒踴躍參加抗日救國事業。1947年病逝于上海玉佛寺。
太虛大師的佛教改革事業以“叁大革命”爲根基，爲了實現他的佛教改革，在具體實踐中摸索出了新式教育、文字宣傳、名流支援、僧伽革命、國際呼應等一系列具體措施。時至今日，這仍然是開展佛教事業的主要模式。在這些措施中，僧伽革命無疑是核心內容。在他的叁大革命中，教産方面的收效甚微，而教理革命，特別是其中的人生佛教的思想卻取得了巨大的成就，對中國佛教的貢獻最大。
當然，太虛的人生佛教的思想的提出還有直接的誘因。1927年十二月吳稚晖受梁漱溟的影響而“誤會佛法，以佛法爲“人死觀””，太虛于是在《致吳稚晖先生書》中，極言佛教不是“人死觀”，並說明“佛學本從人生做起，其贊美人生，要人生不可虛生，遂漸漸地推到超人境界，與先生從招呼推到覆天覆地的仁愛，實無大差異。”可見，太虛的“人生”是針對吳稚晖的“人死”而立意的，並有著把儒家的仁愛與佛家的覺悟相等同的傾向。1928年又撰寫《生活與生死》一文，認爲“佛陀及佛陀之真正修學者，皆爲人生的、進化的、體現人生真相的……佛法之解脫問題，亦以生活爲主，生死爲從屬。”在這裏，他進一步說明了佛教之于人生的密切關系。同年四月，太虛又發表《對于中國佛教革命僧的訓詞》，其中正式提出了“人生佛教”一詞。在這篇《訓詞》中，太虛在講到“中國佛教革命的宗旨”時論述了叁個方面的內容：一是要改除被“君相利用爲神道設教以愚民的迷信”以及“中國家族製度所養成的剃派法派(亦即寺産私相授受的製度)”；二是要改革“遁世高隱”爲“化道民衆”和“利濟民衆”、改革“專顧脫死問題及服務鬼神”爲“服務人群”、“兼顧資生問題”；叁是要著力建設的方面，他對此又具體從以下幾個方面作了詳細的論述：“甲、依叁民主義文化建由人而菩薩、而佛的人生佛教；乙、以人生佛教建中國寺僧製；丙、收新化舊成中國大乘人生的信衆製；丁、以人生佛教成十善風化的國俗及人世。”要而言之，太虛大師所強調的這四個方面的建設內容就是他的人生佛教的主要內容。用更加通俗一點的話來說，就是：(1)人生佛教首先是從做一個好人開始，進而學習菩薩的善行，然後成佛；(2)人生佛教中的出家僧團，是一個適應時代環境的人世團體；(3)人生佛教中的在家信衆必須組織起來，成爲適應時代環境的現代團體；(4)人生佛教的社會意義，在于教化一般民衆成爲修習十善的國民，並推廣到全人類。
由此，我們不難看出，太虛的“人生佛教”，除了是針對吳稚晖的錯誤理解而作的直接回應外，還明顯受到孫中山叁民主義的啓發。在《訓詞》中他就明確地說：“由中國革命，推及世界革命的國民革命，有叁民主義；由國民佛化，推及人世佛化的佛教革命，亦有叁佛主義。”接著，他對“叁佛主義”又作了解釋。一是佛僧主義，成立理想中的出家僧團(例如寺産共有辦學、利濟社會等)；二是佛化主義，成立理想中的在家信徒團體(例如輔助學校教育、社會教育、爲地方的國家的世界的人群服務，積極參加各種政治的社會的進步事業以及救國救世的運動等)；叁是佛國主義，改善各種社會製度和各種社會文化，增進人類福利。太虛甚至認爲，這叁者在具體實施中是有前後順序的，由僧衆而一般信徒，再到全人類，由此而“人生佛教”方爲完滿。
當然，由人生而社會，就宗教而言，必須落腳于人間淨土；就俗世而言，必須要轉化爲對現代社會民主、自由、平等的關注，這實際上體現出儒家的終極關懷。太虛正是從這兩個方面來論述其佛教改革的人世轉向的。 ．
首先，作爲一個佛教徒，太虛“人生佛教”的落腳點主要表現在他的淨土觀念上。他進一步發揮了近代以來的人間淨土思想，在其《支論》指出要“憑各人一片清淨的心，去修集許多淨善的因緣，逐步進行，久而久之，此惡濁之人間，便可一變而爲莊嚴之淨土，不必于人間之外，另求淨土。”因此，不必念佛超生樂園，只需常做佛弟子濟世救人、促使人間變善即可，用不著報定“成佛做祖”的貪心。這樣，就把佛教爲人們描繪的虛幻、美麗的來生，賦予了世俗的、現實的人間的內容。對于這一思想，太虛在1938年發表的《即人成佛的真現實論》中的幾句名詩中有著極爲精辟的概括：“仰止唯佛陀，完成在人格；人圓佛即成，是名真現實。”
其次，作爲一個致力于實現佛教人世轉向的“政治和尚”，太虛的“人間淨土”思想必然要涉及現代政治。在這一方面，太虛有著清醒的認識。他在分析佛教産生的社會背景時，揭示出了佛教思想的精髓，進而強調佛教改革的必要性。他認爲佛陀時代是一個不合理、不平等、不自由的社會，佛祖爲了改變這種社會狀況而提出的“六和敬”，目的就是要建立一個自由、平等、民主的極樂淨土。明末以後的中國佛教則違背了佛陀“六和敬”的真精神，及至清末，又僅僅剩下了超亡送死的陋習。太虛僧伽革命的中心，用他在《叁十年來中國之佛教》中話說，就是要革除…
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