..續本文上一頁當代中國的人間佛教，真正以一種社會價值系統的獨立方式再度進入社會，拓展與豐富人間佛教固有的發展模式；同時，這亦能使當代中國社會各個層面能夠像關注生態問題那樣，來積極關注當代中國人間佛教的信仰及其實踐模式。
倘若當代中國的人間佛教，能夠對當代人類社會面臨的生態文明建構、生態危機問題，提供若幹實際有效的解決方法、改變人們對于生態問題的認知方式、把生態文明建構爲當代中國人的一種生態文化信仰，基于佛教信仰而激活中國人對于生態環保問題的深層敬畏，那麼，當代中國的人間佛教就有可能真正地深入了人間，順理成章地被視爲當代中國社會一個主要構成；而人間佛教服務社會的方法，就不會再局限于財物捐獻的殘補型和邊緣化的實踐模式了。
因爲，一個社會與時代的需求，將會極大地推動人間佛教的信仰表達與信仰實踐，通過心靈環保與社會環保，把佛教信仰及其倫理規範適時地建構爲當代中國人的生態文明信仰、當代中國人的生態文明模式，以佛教信仰來培育當代公民的生態文明意識。
叁．佛教信仰與生態文明
生態文明作爲一個富有時代意義的概念，實際上是取決于人類宇宙學、整體的、融會貫通的人文理念。它理應容納各個文明體系之中的積極內涵及其信仰方式，從而以豐富當代社會亟需的生態文明理念及其實踐方式。
與此相應，當代中國人間佛教一貫強調的人間淨土理念，實際上就是在強調淨土在人間的建設，即是佛菩薩的功德所成就，進而以清淨無垢染爲實踐特征，即能能使無數衆生的信仰與行動、心靈與精神都能夠進入一個清淨無染的人間世界。
而“人間淨土”及其佛教倡導的心靈環保與社會環保等重要理念，其信仰與理論依據，皆來源于《維摩诘經》中所說的“若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨”。
《維摩诘經·佛國品》雲：“菩薩隨其直心，則能發行。隨其發行，則得深心。隨其深心，則意調伏。隨意調伏，則如說行。隨如說行，則能回向。隨其回向，則有方便。隨其方便，則成就衆生。隨成就衆生，則佛土淨。隨佛土淨，則說法淨。隨說法淨，則智慧淨。隨智慧淨，則其心淨。隨其心淨，則一切功德淨。是故寶積！若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。”
在這段經文中，對佛教信仰中的“淨土之行”給出了一個經典的定義。在此，寶積菩薩向釋迦牟尼佛請教菩薩淨土之行。佛陀答曰：“衆生之類是菩薩佛土。”這就是說，衆生之類具有許多不同的類別；而不同類別的衆生，即應具有不同型態的淨土。在此之後，佛陀詳細開示了與淨土建設緊密相關的十七種修習“淨土之行”的德目。這十七條德目是：
(1)直心；(2)深心；(3)菩提心；(4)布施；(5)持戒；(6)忍辱；(7)精進；(8)禅定；(9)智慧；(10)四無量心；(11)四攝法；(12)方便；(13)叁十七道品；(14)回向心；(15)說除八難；(16)自守戒行，不譏彼缺；(17)十善。
對于佛教信徒而言，唯有遵守了這些德目，作爲修習佛教信仰的基本德目，信仰之衆生方能隨其心淨而獲淨土，從說法淨、智慧淨、心淨而走向一切功德淨，終而建構爲國土淨。
在此信仰之中，它內涵有“一切衆生皆有佛性”的生命尊嚴、以及“無情有性”、“衆生平等”諸種價值規範。其所謂衆生，本即衆緣而生；而衆緣而生的生命包涵兩大類。一類是有情衆生，包括人類與各種動物；一類是無情衆生，指各類植物與其它萬物。實際上即是以佛教信仰及其生命關懷，包涵了宇宙自然、社會人生、動物植物及其一切生命存在形式。
這種信仰及其實踐模式，直接指向了當代生態危機的一個基本根源即人類中心主義，而消除人類中心主義是當代生態學發展的前提，同時也是生態倫理的基本原則。對此現狀，佛教信仰能夠深刻指出的是，“無情有性”的生命狀態，乃是由生命體系與非生命體系互動構成的，二者之間不是相互對立的，而是相互依存的，它們是融合而不可分的生命整體。這就是佛教倡導的“依正不二”信仰及其的觀念。所以，宇宙自然社會人生，是一個整體的結構，而能夠有序運轉的獨立系統，最後整合成爲一個和諧與完整的宇宙生命網絡，以達成對生命目的的實現。因此，佛教信仰所揭示的，即是對非生命體系的掠奪、幹擾、破壞，都會使支持生命存在的結構解體，都是違反生命網、違背生態信仰的基本原則。因爲人類在摧毀其他動物及自然的整體性的時候，同樣也將危害到所有人類生命的健康，即是在摧毀了人類生態信仰的基本原則及其行動規範。
宇宙具有它的運行規則，社會發展需要豐富的資源，而人的存在需要維持生命。宇宙、社會、人的生命，它們在資源需求的層面上卻是同形同構的。佛教信仰即是基于這一宇宙自然、人類社會、萬事萬物的普世性特征，從生命存在的基本尊嚴，提出心淨國土淨的價值原則，進而要求任何一個佛教信徒戒殺、放生，從護生就是護心的信仰層面，高揚了生命所有形式的道德尊嚴。所以，《梵網經》中說：“若佛子，以慈心故，行放生業，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道衆生，皆是我父母。而殺而食者，即殺我父母，亦殺我故身，一切地水是我先身，一切火風是我本體，故常行放生。”這種對生命的最大敬畏，正是佛教信仰對生態信仰、生態文明建設的最大貢獻。
當代深層生態學的始祖李奧帕德(Aldo Leopold，1887-1948)，曾寫有《沙鄉年鑒》，被美國人視爲20 世紀最重要的自然主義經典作品，被生態學界奉爲“綠色聖經”。出于對大自然的觀察和熱愛，李奧帕德建構了一種迥異于西方思想傳統的自然哲理，在《沙鄉年鑒》創作有《大地倫理篇》，提出了一個值得人類深入思考的“大地倫理”。
李奧帕德把倫理關系分成原始倫理、社會倫理與大地倫理叁個層次。其中，原始倫理是調節個人與個人之間的關系，後來發展爲調節個人與社會的關系。但是，這兩者的倫理範圍只限于“人類社區”，只重人與人、人與社會的關系。所以，隨著人類對環境的認識，理應出現第叁倫理——即大地倫理。
在此“大地倫理”的概念建構中，李奧帕德創造性地使用了“社區”一詞，並且把“社區”擴展爲包含無情世界的草木、山水、動物等的“生物社區”。在這個社區內，人與自然界和諧共存，其中的每一件事物，與任何其他事物均有關聯和依賴性，組成了一個有情與無情世界交融共舞的生命共同體。
在佛教信仰及其生態倫理之中，即能包涵了李奧帕德大地倫理的主要內涵。佛教的信仰實踐，強調了人生、社會的覺悟之道，必須植根于自然、社會、個人的生命共同體。它能夠與大地倫理一樣，異曲同工，把所有植物和動物都視同人類，相互尊重，彼此信任，本質上則是建構了一種具有終極意義的“生態民主”，進而排斥了人類中心主義的自我霸權，消除了這一文明霸權而導致的“生態專製”，把生命的尊嚴開放給宇宙自然社會所有的生命形式。
然而，單純的比附並非本文的意義。因爲，大地倫理之中還包涵有一個值得注意、討論的生態文明理念，那就是“生物社區”的概念。在這個概念之中，李奧帕德試圖把社會文明的“社區”與“生物社區”整合起來，方能建設一種生命共同體。如果說，首先應當具有一種生命共同體爲核心的“生態信仰”，才能建構當代世界亟需的“生態民主”，方能最終構成“生態文明”的話，他提倡的“生物社區”就是一個必不可缺的基礎。
如果把人類的生命也視爲一種生物的存在形式，或者說是一種具有較高的文明程度的生物的話，那麼，這個“生物社區”就不存在于文明社區之外，而是人類文明、宇宙自然界的動植物共生共存的生命共同體。對于佛教及其信仰的生態倫理而言，佛教之生態信仰即是將生態文明及其環保意識，轉換成爲佛教信徒的信仰需求、佛教組織的社會公益追求，進而定位了佛教組織在環保事業上面的角色與功能，定義了佛教信仰功德論與生態文明、環保主義的內在關系。
例如，臺灣法鼓山股利佛教人們使用再循環的購物袋，以減少使用塑料袋。他們在購物袋上面印有“少用一個塑料袋，累計多一個功德”的字句。同樣，慈濟會也強調“拾起一個垃圾，如同累計一個功德”。臺灣法鼓山的網站上也說：“需要的不多，想要的太多；需要的才要，想要的不重要。”通過這些修行爲將來積福、積德，把生態環保行動積極、主動地納入了信仰層次。
爲此，佛教的信仰功德就被轉換成爲、或者是與“環保功德”結合起來了，拓展了以佛教信仰爲基礎，把生態文明與環保問題的面對與解決，整合爲佛教積功德、惜福報的信仰實踐模式之中。因此，伴隨著“環保功德”概念的提倡，伴隨著這種環保功德的積累與生態信仰的實踐，就會呈現了以心靈環保、禮儀環保(不燒紙錢，改用香花替代；使用再生資源，爲將來積福)、社會環保等不同的生態信仰實踐層次。
特別是要指出的是，以佛教信仰爲基礎作爲認同基礎的功德共同體，爲此而有可能隨之而建成生態信仰共同體，從一個佛教信仰的功德共同體，發展成爲一個具有生態文明行動意識的“公德共同體”。這就把李奧帕德的“生物社區”發展變革爲“生態文明社區”，即是一種合乎生態文明要求的佛教信仰、實踐方式以及佛教社區。
四．生態佛學體系的建構
從“生態哲學”、“大地倫理”、“深層生態學”等概念及其問題意識出發，人類才有可能對人類與環境的關聯學說，經由認識層面，以及生態與環保相關的科技問題，進而深入到人文價值、精神信仰層面，其中就包含有價值觀和價值信仰基礎。正如李奧帕德(Aldo Leopold)認爲的那樣，…
《作爲佛教信仰的環保理念——人間佛教新進路及生態佛學論的建構(李向平)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…