臺灣社會轉型中的人間佛教

　　周安安

　　末法時代的佛法昌隆？

　　同爲華人社會，臺灣宗教之興盛往往令對岸同胞印象深刻。無論繁華都會還是僻靜漁港，華人民間宗教、叁大宗教及其支脈、以及五花八門的新興宗教比比皆是。無怪本地人常笑稱臺灣爲“世界宗教的超級市場”。

　　然而在這一超市中，本地土産卻也往往銷量不菲。盡管臺灣光複後，官方曾一度爲基督教大開綠燈。但經過60余年的發展，漢傳佛教不僅牢牢在本土站穩腳跟，更繼承太虛以來“人間佛教”的改革思潮，以入世精神和社會參與進行自我改造，使臺灣佛教成爲一張輸出海外的文化名片。據2004年統計，臺灣的佛教徒超過800萬人，約占臺灣總人口的叁分之一。考慮到華人社會的佛教性格，其中儒釋道混雜的民間信仰信衆必然占相當比例，但佛教是臺灣第一大宗教，卻是顯而易見的事實。

　　佛教興盛的背後，是臺灣社會的深刻轉型。自上世紀60年代以來，臺灣先後經曆了經濟起飛和民主化。從1950年代中期到1990年代中期，臺灣的國民生産總值，增加了40倍以上。經濟上的富裕使得民間有充足財力可以護持宗教組織，而伴隨著經濟發展的種種社會問題，如貧富懸殊、倫理崩壞、物質崇拜等也一一湧現。在應對此種現代性症結時，宗教即凸顯出其角色的重要性來。不同于基督教世界，華人社會中的宗教在呼喚理性的工業化進程中一直處于一個尴尬的位置。佛道教及民間宗教往往被認爲與進步的意識形態相背離，或至少其存在淪爲邊緣化。但是一方面，在後工業時期全球出現了“非世俗化”的宗教複興浪潮；另一方面，臺灣的人間佛教對佛教實踐進行了改革，使得民衆尋求宗教慰藉的心理需求最終回歸到本土宗教上，而未被快速擴張的基督教所完全取代。

　　而政治的自由化則爲佛教團體的興盛提供了製度基礎。威權時代的社會矛盾表現爲愈加強烈的社會運動。面對社會動亂的威脅，蔣政府最終開放了政治上的自由化。1987年以前，在《動員戡亂時期臨時條款》的限製下，民間沒有新聞、結社、組黨的自由，故無自主意識的民間結社團體。而解除戒嚴令不到一年，就有740個人民團體向內政部登記並獲核准。人間佛教組織的突破性發展也始于此。以規模最大的佛教慈善組織--慈濟會爲例，1966年~1987年，慈濟只吸收了十萬位左右的會員，而到1991年，慈濟的會員增長到178萬位左右。

　　關于慈濟創始人證嚴法師的一個流傳頗廣的故事，常被用來解釋佛教組織的入世性轉向是如何開始的。據傳，證嚴早年目睹臺灣醫療保障體系的落後，而發願建一所爲窮人治病的慈善醫院。在與兩位修女的辯論中，基督教在公衆服務上的成就以及本土佛教在此領域的缺席，深深刺痛了證嚴：外來宗教尚且如此，以普渡衆生爲念的大乘佛教爲何不能做到？隨後，她便開始將以一比丘尼之力，組織信衆參與慈善事業。基督教的沖擊、本土社會建設的需求以及大乘佛教本身的社會基礎和教義拓展的可能，形成了佛教人間化改革的契機與動力。

　　目前臺灣大小道場林立，而其中最廣爲人知的，是佛光山、慈濟、法鼓山、中臺山這“四大山頭”。

　　崛起最早的南臺灣佛光山，在1960年代後期已逐步成型。佛光山的創立者星雲法師，擅長以現代營銷手法包裝佛教。佛光山不僅製作風格多樣的弘法節目，其僧團也突破守舊形象，以活潑進取的形象出現在信衆面前。星雲的傳記作者符芝瑛對星雲式人間佛教的總結可謂貼切：一是肯定世間生活的可貴；二是主張樂修而不苦修。

　　而發迹于東臺灣的慈濟，則是臺灣最具規模的民間慈善組織。慈濟的創辦人證嚴法師是一位傳奇性的比丘尼。出身貧苦農家的她，在半個世紀內，將慈濟由一個30人的小道場發展成爲全球會員700萬人、臺灣本地會員400萬人的龐大慈善組織。在臺灣幾次大災難的應對中，慈濟人甚至體現出比政府更勝一籌的組織力和行動力。

　　北臺灣的法鼓山起步較晚，其宗教領袖聖嚴法師于1970年代末期才由美國返臺繼承其師父東初老人的道場。目前法鼓山僧團的規模不比佛光山，財力及國際影響力也遠弗于慈濟。但其專注于佛教教育的定位，頗受都市白領和知識分子的歡迎。

　　而中部臺灣的中臺山亦是在臺灣解嚴之後，其聲名才逐漸爲人所知。中臺山的開創者惟覺法師，以道行高深的“大修行者”形象出現在信衆面前，其宗教産品也以參禅和靈骨塔販售爲主。比起積極于入世行動的其他叁大山頭，中臺山帶有神秘的色彩，故民間有“慈濟做功德，中臺了生死”之說。

　　在如今的臺灣，佛教已是一股重要的社會力量。各大山頭都擁有自己的電視臺和雜志以做弘法之用；街頭除了政治人物的宣傳展板，最常見的就是佛教領袖的巨幅肖像。這些新興佛教組織，擁有現代化的大樓、 公寓型的道場等宗教建築，並以講堂、社區學苑、念佛會、環保站等形式，在一般信衆中展開活動。政治與佛教團體間的關系亦是千絲萬縷，如星雲法師因在兩黨政治中立場鮮明而被冠以“政治和尚”之名。政治人物在大選前參訪各大山頭早已成慣例，佛教領袖的任何一句話，往往被媒體當作谶語。每年在臺北自由廣場舉辦的慈濟浴佛大典，皆組織起數萬信衆到場燃燈祈福。慈濟的標志性製服“藍天白雲”與中正紀念堂的藍瓦白牆恰爲映照，作爲政治領袖的馬英九與宗教領袖一同于佛前合掌，爲天下蒼生祈福。

　　即使90年代後期臺灣經濟開始陷入低迷，幾大山頭的發展依然強勁。那麼，人間佛教的發展在臺灣的社會轉型過程中究竟扮演何種角色？在現代化和民主化的沖擊之下，既然這些以入世的“人間佛教”爲改革理念的當代佛教團體在務實的華人社會如此成功，對于始終在西潮與傳統間尋求思想出口的當代中國，人間佛教又能提供怎樣的實踐經驗？

　　人間佛教的社會性格

　　臺灣民主進程的孰是孰非尚無定論，但其政體過渡平穩以及近年來社會民風之改善則有目共睹。這不禁令人對臺灣經驗充滿好奇：在經驗世界逐漸去魅的過程中，爲何人們依然充滿宗教熱情？在經過上百年對傳統道德的反思後，臺灣如何在保存傳統的同時完成了現代化？臺灣曾一度面臨嚴峻的政治沖突和族群分裂，最終私德和倫理卻並未被政治撕裂。人間佛教組織作爲臺灣社會最成規模的民間組織，其中是否蘊含著華人傳統社會向公民社會轉型的可能性？比如人間佛教組織對公共福利事業領域的貢獻，以及信衆人數快速增長的同時所體現出的組織性，是否即爲華人社會在民主化過程中“公民性”的體現？

　　臺灣解嚴後，臺灣民衆在公共場合體現出諸多公民修養，佛教信徒猶是如此。比如佛教組織熱心于教育、慈善、文化、醫療、環保等領域，宣揚宗教與族群平等等普世觀念，這些都受到了海外學者的贊譽，比如澳大利亞學者沙學漢D.C.Schack)即認爲，佛教使得臺灣成爲“一個更爲寬容和諧的社會，整體民衆對于他人及公共事務抱持高度的關懷。”

　　與西方宗教團體相似，臺灣人間佛教的嬗變亦有諸多呼應現代性而改變之處。比如它們具有龐大的在家衆組織、豐厚的資産、精于使用現代傳媒，並針對臺灣現代化過程中産生的問題發展教義和實踐。這些組織往往淡化宗教儀式的神秘性，而鼓勵人們做好當下的日常工作，鼓勵孝道和自我奉獻，雖然其宗教活動以喚起信衆的道德激情爲目的，但是同時亦以理性化的組織程序管理。因此，美國學者趙文詞 (Richard Madsen)對臺灣佛教進行實地考察後認爲，在當代歐美，社會組織在發展初期往往是由宗教感情所推動的，但最後則會以科層化和專業化代替其宗教性。臺灣的這些組織正在發展中，宗教依然在其中扮演重要角色，臺灣在轉型過程中的公民性格，即能在此過程中進行培養。

　　爲何非西方社會的現代轉型中往往伴隨著本土傳統宗教的興起？東方社會又有怎樣的公民論述的可能性？杜贊奇通過對哈貝馬斯“公共場域”概念的批評，提出與其談論某社會是否是成熟的公民社會，不如考察該社會爲何選擇使用公民社會這一論述來引導自身曆史的發展。公共場域並不只存在于媒體、咖啡館或公共沙龍這樣的場合，而婦女以及各種平民的公共空間，也都蘊含著自主性和抗爭的潛能。

　　因此，臺灣民間團體的蓬勃發展，雖然不見得就代表了市民社會的出現，但至少他們可能是市民社會産生的溫床。在過去國家的專製管控中，華人基層民間社會已出現了某種分化。由于具有清晰意識形態和嚴密組織的正式部門往往容易被收編和壓製，反而那些停留在人際網絡關系上的非正式部門，在社會開放後易于成爲真正促進社會變遷的力量。宗教學者魏樂博(Robert P. Weller)將臺灣社會的此種特征稱之爲“替代性的他種公民性”(Alternate Civilities)，以此指稱威權社會向民主社會轉化過程中，不脫離傳統的、可能的治理原則。

　　臺灣在威權體製向民主體製的轉化過程中，政策常常模糊而富有爭議性。爲了建設一個更堅實和製度化的政治經濟製度，這種環境往往産生呼籲道德引導的訴求。人間佛教則回應了這種訴求：一方面守護傳統道德的價值，爲轉型過程中産生的問題開出一劑良方；另一方面則帶動了公民自主參與的發展，且這種發展根植于傳統社會的文化價值。

　　這種對公民性的敘述，依然帶有某些西方中心式進步論的樂觀想象。故臺灣本地學者更謹慎地使用“公民性”這一概念，轉而認爲在其中蘊含著某種與民主原則相悖的、傳統性的複歸。比如丁仁傑針對慈濟的實踐模式提出，慈濟所遵循的是道德和禮儀治理的接續性的社會原則。雖然經過了某種轉化之後，可能更適應新出現的社會情境。慈濟固然激發了民衆公衆參與的自發性，但又要求其參與者遠離公共論…

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