..續本文上一頁述和辯論等政治性的活動，比如“關心政治不介入”即爲慈濟十戒中的一條，參與慈濟者通過實踐行動，帶動越來越多的人加入慈濟，從而使社會趨向和諧互助的氣氛，但這種參與無法超越社區的層次而進入到政策性的層次。“華人大衆社會的公衆實踐，與西方式的市民社會，在更大的比例上，二者彼此處在一種相對立的，而非能夠互相轉化的位置。”
另一名針對慈濟進行研究的年輕學者黃倩玉同樣指出，慈濟遵循的是一種領袖式的組織方式。其信衆皆奉宗教領袖證嚴上人的話爲圭臬，通過分享經驗、聆聽開示、手語歌、精舍等儀式性的行動中，慈濟創辦者證嚴法師卡裏斯瑪式的感染力得以通過令信衆感動流淚，來將其“規訓”爲“從衆性的身體”。最終這些無形的情緒得以將參與者組成一個穩定的社區性的集體。佛教信徒的投入並不是出于認知層面上對教義的理解，而是通過不斷的慈善實踐和身體上的服從來表現的。無怪乎外界對以慈濟爲代表的“人間佛教”有諸多批評：社會組織批評慈濟壟斷了大部分的慈善資源，宗教人士認爲慈濟並不了解宗教經典，專業的社工則認爲慈濟這種傳統的慈善行爲將會被現代的社會福利製度所取代。從這個角度來說，人間佛教的快速成長更應當被看作一種本土社會自發性的自我重整，而推動它發展的理念，並非西方民主社會基于討論-協作-政治參與的所謂“公民性”，而是同樣神聖的基于某種傳統道德觀念的情感。
圍繞人間佛教産生的爭議，涉及到如何理解臺灣當代社會性格。臺灣從威權政治轉向民主政治的關鍵時期，恰恰是佛教快速發展的時期。在這個過程中，臺灣與其他華人社會一樣，皆經曆了社會的階層分化和價值重組。但臺灣最終並未爆發革命和動亂，而是以相對和平的方式完成了過渡，這根基于臺灣民間社會強韌的自組織紐帶，人間佛教的興盛即爲其中之一。佛教使得臺灣萌芽的社會力量集中到了宗教慈善領域，慈善參與強化了中産階級對本土社會的歸屬感和責任感，宗教活動則爲集體參與提供了文化氛圍和神聖感。在政治民主化和文化本土化已成爲主流思潮的當代臺灣，這種凝聚力既令人欣喜也令人疑惑。欣喜于其整饬人心之功用，疑惑于實踐邏輯之非理性化。當知識分子希望從本土宗教中發掘出能夠支持臺灣民主合法性的地方因素，宗教實踐者的心態卻往往更爲複雜。
隱逸者和守護者：實踐者的雙重身份
臺灣社會的文化氛圍相對多元化，但在這多元之中又有其保守性。在人間佛教大量通俗易懂的佛教教育中，最常見的即是呼籲道德重建的內容，其中濃厚的儒家人倫色彩遠甚于其佛教意味。比如法鼓山創建者聖嚴法師曾經寫到：
每一個人從出生到老死的生命過程中，扮演著許多不同的角色
如果沒有盡到責任，所扮演的角色就叫“不倫不類”
如果從倫理的標准來看我們自己，常常會發現自己是“不倫不類”的，因爲只要在某個角色上責任盡的不夠的話，就是不倫不類。
佛教傳統中關于超越和涅的內容，很少出現在以大衆爲對象的宣講中。一般信徒側重以“求善緣”作爲行事標准，以“因緣觀”作爲理性思考的法則，慈濟的口號更是“做，就好了！”這種理念之所以能獲得社會大衆的廣泛共鳴，是因爲符合了變遷社會中所需要的規範整合，緩解了人們因價值變化帶來的無力感。相對學術化的法鼓山一直在試圖爲人間佛教建立理論表述，其“提升人的品質，建設人間淨土”的理念，試圖通過將個人修養提升到社會淨化層面，以爲參與者在自我和社會之間尋求某種連接。
這種佛教理念是通過政黨政治之外的社會議題傳播的。佛教清淨、慈悲的宗教品格正配合了環保、慈善等社會事業。而在民間宗教發達，任何社區寺廟都香火旺盛的臺灣，將捐錢“求功德”轉換爲做慈善“求功德”，也符合華人社會的一般心態。
一個信衆的典型生活或許是這樣的：他爲八八水災捐助善款，親自到教養院幫助“非行少年”；他參與法鼓山社區大學的藝文課程，到慈濟環保站協助垃圾分類；他前往道場做義務清潔和解說工作，更定期參與法會和禅修。他爲人溫和，堅持素食，“安住當下”、“講求因緣”是他的常用語。他講起法師的教誨滔滔不絕，但往往對政治流露出嫌惡情緒。他可能是一個爲高失業率而焦慮的大學生，也可能是休息日無所事事的疲憊白領，更可能是一個試圖尋找家庭之外的社會空間的家庭主婦。
由此可見，佛教已成爲臺灣社會的一種生活方式，影響著人們的日常觀念和審美。筆者曾經遇到過一位慈濟會員，他自稱原本對佛教並無興趣，只是因爲看准養生素食的風潮，開素食店謀生賺錢。因要尋求客源，他才接觸到大量的慈濟信衆，並被逐漸影響爲一名信徒。臺灣社會不同階層，均以不同方式接受到人間佛教的影響。對于爲數衆多的家庭主婦群體來講，加入佛教團體，是尋求社會支持，定位自我價值的方式。而對于企業高層來說，捐助佛教組織，換取大山頭一個理事的頭銜，也是受到社會認同的榮耀之事；人間佛教專注現世的溫和一面，起著撫慰人心，緩沖日常矛盾的作用。
這種自傳統中生發出的本土品格，是臺灣人間佛教得以壯大的土壤，從另一角度看，也是其無法跨越的藩籬。佛教在解嚴後的發展過程中，一直在淡化政治層面的因素，強調慈善、大愛與個人修養。這使得在族群撕裂的臺灣社會中，佛教作爲一方淨土，在紛爭之外逐漸壯大。那些困惑于倫理重建的個體得以在傳統道德和宗教情感的庇護下，成爲一個轉型時代的“隱匿者”。如今，作爲臺灣民間社會最強大力量的佛教信衆，本身卻並無明確的政治訴求。臺灣本土研究者林益仁認爲，其實佛教徒最適合用實質公正的方式去處理政治問題。因爲佛教本身有衆生平等和慈悲的精神，可以站在中立的立場，不論黨派，不介入派系鬥爭地去介入政治。佛教可以只考察哪些黨派的政策更符合佛教利益衆生的原則，而不是被人批評只站在佛教利益的立場上。當佛教的法師們能夠表達這樣一種立場時，對于那些政治人物，應該有良性互動以促進良好公共政策的效用。但不久前臺灣社會即發生佛教徒身份的法務部長王清峰提倡廢除死刑，引起民間社會強烈反彈而辭職之事，顯示出這種對佛教的期許或許依然過于理想化。
那麼，人間佛教對臺灣民間社會的凝聚力，究竟應看作社會對民主政治不適應而産生的對傳統性的回歸，還是看作民主化過程中公民性的體現？首先，人間佛教組織興盛是臺灣民間團體興盛的一部分，本身就反應出社會開放後，臺灣民間社會力的活躍；其次，社會轉型的過程中往往伴隨著宗教團體的湧現，這些組織往往以重建道德倫理爲訴求，並體現出對社會轉型的抵抗。人間佛教運動是對華人社會中有深厚根基的漢傳佛教的革新，將以往迷信而出世的佛教，向積極入世、適應時代的方向轉化，這都可看作是對所謂“傳統性”的改革；第叁，人間佛教對倫理的強調，是對漢人儒家道德中“克己修身”的挪用，並加入衆生平等、交流對話、關心公衆議題等體現“公民性”的新因素，在儒釋道混雜的臺灣社會，非常易于被接受和傳播。
臺灣是個講求人情的社會，正如基督教塑造了美式溫情一樣，人間佛教中“慈悲”、“務實”、“節製”等理念，已成爲“臺灣味”的一部分。在經曆了去中國化運動之後，如何樹立臺灣的本土形象成爲重要問題。人間佛教通過參與全球性慈善活動、挖掘傳統道德來在世界與中華之間形塑臺灣本土性格。走出臺灣機場，首先看到的即是一幅慈濟的巨幅宣傳畫，向全球來客彰顯著這個島嶼的溫情文化。在無力直面自身曆史的當代臺灣，人間佛教或許體現了臺灣社會的其中一種可能：以寬容和智慧，來完成本土價值與普世價值的接軌。
人間佛教的興起，或許可看作是全球化時代中，臺灣融合中國傳統文化特質、重新塑造本土性文化的一種努力。在聲聲佛呗與漫漫行腳中，人間佛教凝聚社會力量，推動社會公平，培養著信衆的溝通精神、參與意識、信任感與歸屬感。但它又確實如本土學者的批評，許多參與者的行動依然建立在華人“功德觀”、“做佛事”的基礎上，社會資源向佛教組織的大量湧入，以及佛教教義本身的嬗變，都令人間佛教是否足以成爲支撐臺灣社會更新演進的思想資源尚存疑問。
臺灣的人間佛教轉型深受威權時代及其後的政治轉型的影響--在面對民主轉型的代價時，那些情感上傾向于做一個“隱匿者”的信徒，卻通過積極的實踐成爲一個傳統價值與普世價值的“守護者”。所以，人間佛教在臺灣社會中的實踐價值，並不能簡單地用傳統性和公民性作出二分法式的判斷。這是在充滿悖論的臺灣社會中，又一個值得深思的悖論。
(作者單位：《文化縱橫》雜志社研究部)
《臺灣社會轉型中的人間佛教(周安安)》全文閱讀結束。