藏傳佛教戒律及其對藏族文化的影響

　　德青

　　人類在漫長的繁衍生息過程中，經曆了對自身和外部世界的認知、適應。改造和再創造，從而創造出了豐富多彩的文化。由于生存環境的不同，人們對文化的理解也各不相同。學者們通過廣泛而深入的研究，對文化的含義也作出了各種各樣的解釋。自文化人類學和文化學産生以來的一二百年中，就出現了幾百種對文化的不同定義，至今仍未有哪一個定義被公認爲標准。這恰恰反映出了人類文化的多樣性。然而，人類畢竟是有共性的，文化的差異再大也不會超出以下叁個範疇：人與自身的關系、人與外部自然的關系、人與人之間的關系。由這叁個範疇發展出來的精神文化、物質文化和製度文化也就組成了人類文化的整體框架。人類文化的差異性和多樣性集中體現在對這叁種關系的不同理解和處理方式，以及對叁者的不同側重上。

　　藏族文化是世界文化寶庫中一顆璀璨的明珠，其悠久的曆史、豐富的內容和獨特的表現形式越來越受到世人的矚目。世代生活在高海拔地區的藏族人民，面對惡劣的生存環境和相對匮乏的自然資源，表現出了頑強的生命力和對真、善、美的不懈追求。因而，注重不斷地自我完善和追尋生命的真谛便成爲藏族文化顯著的特點。精神文化是藏族文化最重要的組成部分，也是藏族文化真正的價值所在。佛教自7世紀傳人藏地以來，藏傳佛教的哲學思想和價值體系作爲藏族精神文化的主體和核心，引導、影響著藏族文化的方方面面。“戒律存則佛法存，戒律滅則佛法終”，藏傳佛教戒律既是藏傳佛教發展的製度保證，也是藏傳佛教思想的具體體現，故而在龐大的藏文化體系中占有舉足輕重的地位，具有特殊的作用和意義，其影響廣泛而深刻。

　　一、佛教戒律對藏族精神文化的影響

　　(一)佛教戒律對藏族倫理道德的影響

　　哲學意義上的“道”是指天地萬物之所以生之總根源；“德”是一物之所以生之道理。倫理學意義上的“道”指處世做人的根本原則，即人之所以爲人所應有的根本原則；“德”指修道所得，即人遵循爲人之道，堅持行爲准則所形成的品質、境界和收獲、體驗。“道德”兩者合起來使用，指人類的行爲合于理，利于人。西文的道德(morality)一詞源于風俗(mores)，含有社會風俗和個人品性兩層意義。倫理是指人們處理相互關系時所應該遵循的行爲准則。倫理與道德具有大體相同的意義，均突出了行爲准則在人們行爲中的重要性。稍有不同的是，倫理並未突出人們個體的心理、品質。所以，有人把倫理稱爲客觀的法，指社會道德；把道德稱爲主觀的法，指個人道德。而實際上，由于道德既是社會的又是個人的，倫理也包含社會和個人兩個方面，所以倫理和道德常被當作同義詞，而更多時候則是“倫理道德”連稱出現。我們在上文中已介紹過，佛教戒律是一種行爲准則，它既對修行者個人的品行作了嚴格的規定，又製定了調節僧衆社會的規則，同時還提出了如何處理僧團這個小社會與整個世俗社會的關系的問題。因此可以說，佛教戒律與倫理道德在監督個人行爲和調節社會行爲上所起的作用是相似的。不同的是，佛教戒律所針對的是一個特定的個人和群體。藏族社會幾乎全民信教，佛教的價值觀和人生觀在社會生活中占主導地位。因此，佛教戒律所規定的行爲准則便成爲全社會的倫理道德規範。

　　作爲社會意識形態的倫理道德，是隨著體力勞動與腦力勞動的分工，剩余勞動和私有製的出現，進人奴隸社會時期後才形成的。與原始道德的意識混沌朦胧不同，此時的社會道德已成爲獨立的社會上層建築。道德宗教化，政治道德化是奴隸社會和封建社會道德倫理的基本特征。

　　藏族社會自吐蕃第一代王聶赤贊普時便已進人奴隸社會。此後至第二十六代王拉脫脫日年贊時期一直全民信仰本教，並以本教巫師護持國政。松贊幹布時期佛教開始傳人藏地，但本教並未因此退出曆史舞臺，佛本鬥爭持續了相當長的一段時間，終以本教吸收佛教理論，建立起佛教化的理論體系而告終。因此，在佛教未紮根藏地之前，藏民族曾以信奉本教爲主，其倫理道德也勢必受到本教的影響。本教以對山神、土地神、竈神、屋神，以及天上的“贊”、地上的“年”、地下的“魯”神等的多神崇拜和煨桑、殺牲祭祀、祈福禳災等儀式爲特點，所以藏人在日常生活中也將對諸神的恭敬不違作爲倫理道德的重要內容。此外，這一時期的藏族社會處于奴隸社會和封建農奴製社會的重疊狀態，其倫理道德也帶有鮮明的時代特征。吐蕃時期的《禮儀問答卷》就極具代表性。其中宣揚以“六告身十二等級”爲代表的階級、等級製度，要求臣對君、仆對主的忠誠、恭敬，體現了其倫理道德維護統治階級的統治和利益的階級屬性。當然，《禮儀問答卷》中也包含了許多諸如孝敬父母、尚武褒勇、善言和睦、教養子女、敬重正直、提倡勤奮謙虛等積極的、至今仍爲藏民族所崇尚的道德觀念和行爲准則。可以說，《禮儀問答卷》標志著未受佛教思想影響之前的藏民族倫理道德的最高成就。

　　佛教自7世紀松贊幹布時期傳人藏地後，其博大精深的哲學理論系統和嚴謹規範的修持儀軌便受到藏人的歡迎，尤其贏得了統治階級的青睐。雖然經曆了與本教爭奪主導權的激烈鬥爭，佛教仍以不可阻擋之勢在藏地紮下了根。從此，藏人的倫理道德和統治者的治國之策便都依循佛教的道德觀，在原有的基礎上建立起了佛教化的價值體系。在此過程中，佛教戒律的影響最具直接性。

　　1．以“五戒十善”爲指導思想

　　松贊幹布時期，大臣吞彌桑布紮最初翻譯的幾部佛經中有一部名爲《十善經》，主要講解佛教“十戒”(或稱“十善法”)。“十戒”的內容包括“身叁”，即不殺、不盜、不淫；“口四”、即不兩舌、不惡口、不妄言、不绮語；“意叁”、即不貪、不嗔、不癡。身、口、意代表了行爲、語言和思想。“十戒”源于“五戒”，而又與“五戒”側重不同。“五戒”側重于止惡，而“十戒”側重于行善。由“十戒”而來的“十善”即以不淨觀離貪欲，以慈悲觀離嗔恚，以因緣觀離愚癡，以誠實語離妄語，以和合語離兩舌，以愛語離惡口，以質直語離绮語，以救生離殺生，以布施離偷盜，以淨行離邪淫。“五戒十善”是佛教倫理道德的基礎。以佛教的觀點，守“五戒十善”可確保投生人天善趣，免墮叁途，即使今生不能解脫，來生仍可繼續修持。

　　松贊幹布依據“十善法”製定了吐蕃立國教民的一系列法律法規和倫理道德准則，包括“法律十五條”、“七大法律”和“人道十六則”等合計叁十七條。其中屬強製執行的法律只占很少一部分，大部分則屬社會倫理範疇。據《賢者喜宴》記載，(1)當時製定的“人道十六則”是在戒除“十不善”的基礎上加上尊父、敬母、禮待出家人、尊重長輩、知恩圖報和不欺害他人等六條而成。後來又進一步演化成更接近平民百姓日常生活的形式，即：1皈依虔敬叁寶；2敬重報答父母；3以德回報有恩之人；4不犯上且聽其言；5所行效仿賢哲；6潛心學習佛法及文字；7笃信因果，戒絕惡行；8對人莫生歹心，而應有益于人；9行事公正不欺；10節製酒食；11明知羞恥；12借債如期償還；13升鬥斤兩禁僞詐；14他人未委托之事，當禁無益之幹涉；15做事有主見，遇變不亂；16對所發之誓及保證視如生命。除了“人道十六則”外，其他的法律條文也有諸如褒獎英雄、賢哲和善良之人，譴責懦夫、惡人和違法者等既是社會倫理道德又是國家法製的內容。作爲吐曹蕃國後的立國綱要的“基礎叁十六製”之一的“六大政要”中就明文規定要“奉行十善，舍棄非十善”，可見，上述叁十七條法律和行爲准則已成爲吐蕃上至君臣，下至平民百姓所共同依奉的言行規範。

　　自松贊幹布訂立“十善法”爲立法依據，“人道十六則”爲道德標准後，曆代吐蕃贊普均奉行不悖，並進一步完善、補充了內容，而其實質則自始至終沒有改變。赤松德贊時期雖未以法令形式頒布新的人倫法則，但我們可以從《五部遺教》中的《講述人道時期》一章(2)中看到，這一時期的倫理道德准則已較松贊幹布時期更爲具體詳細，涉及面也更廣。到了近代，十叁世達賴喇嘛曾親撰《佛法十善及人道十六則》一書，仍把“十善”作爲“一切僧俗人等所應實踐的根本准則。世俗的人們應在遵循”十善“的基礎上努力實踐”人道十六則“，即令只是從事此生的俗務也應是符合文明的上好舉動。應當努力棄惡從善，取舍無誤。不應沈溺于眼前的利益，而應以堅定的厭離之心實踐佛所指出的道路”。

　　把佛教的“五戒”、“十善”作爲立法之本和道德標准，起到了“對善人予以獎勵，對惡人加以懲處，對豪強大族用法律壓抑，對貧弱者設法扶助”(3)的作用，在一定程度上緩解了社會階級矛盾，有利于鞏固農奴主階級的統治。而這一時期的倫理道德標准中已見不到藏人早期所崇尚的勇武之風，而代之以慈悲、行善、知足、寬容的中庸之道，社會風尚也隨之有了明顯的改善。

　　2．“四祥瑞”與倫理道德

　　據一世達賴喇嘛根敦珠巴所著的《毗奈耶經廣因緣集》載，(4)釋迦牟尼在世時，有一次，衆比丘因應該以什麼作爲禮敬的標准而衆說紛纭。釋迦牟尼教導說應向長者禮敬，並講說其因緣。原來有松雞、野兔、猴子和大象在森林中和睦相處。他們以見到一棵樹的生長情形的先後爲標准列出長幼順序，以松雞爲最長，下面按順序分別爲野兔、猴子、大象。從此，年幼者向年長者禮敬，並以敬語稱呼長者，相處更加和諧。他們並不因此而滿足，又以戒殺生、戒偷盜、戒邪淫、戒說謊、戒飲酒等“五戒”來要求自己的同類和所有動物。從此，該地風調雨順，生態平衡，呈現出欣欣向榮的景象。該地的國王經仙人指點，得知此乃緣于四個動物倡導互敬禮讓，和諧相處之風的功勞，便從此在該國也…

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