試論中國佛教戒律的特點

　　上海師範大學人文學院 嚴耀中

　　建立對人的約束與規範是宗教的普遍特征。前者就精神而言體現著宗教間的共通性，後者，包括由此訂立出來的儀軌，卻是把不同宗教區分開來的主要標識。在中國哲學的範疇內，前者是體，後者是用，前者是要通過後者表現出來的。我們在論及各個宗教特點時，其實大部分是在討論它們的不同規範。

　　佛教的規範稱之爲戒律，後來發展起來的儀軌其實也是戒律的派生。甚至說“佛教建立在戒律上，戒律是佛教的基礎，其他定慧等學，都是它的上層建築”[1]，即如唐代道宣所謂“一方行化，立法須通；處衆斷量，必憑律教”[2]。然而作爲一個世界性的大宗教，佛教在發展與傳播的過程中，對應著不同的社會狀況，有了戒律間的差異。

　　印度佛教典籍中所包含的戒律分小乘與大乘兩大系統，小乘諸律後來集中在《律藏》裏，大乘的戒規則散見于諸經中。此後密教又發展出一些獨特的儀軌。小乘佛教有二、叁十個部派，它們之間的分歧很大程度上在于戒律上有關條文和理解的差異。“例如上座部和大衆部的分立主要是由于兩派部衆對戒行“十事”特別是“金銀淨”(僧人能否接受金銀錢幣)不同的認識”[3]。這些部派“由戒律不同而立異說，由學說不同而進一步變更戒律”[4]。其中有的被譯成中文，有的則沒有[5]，有的影響很大蔚然成宗，有的則黯然冷落，甚至有的在古代中國聞所未聞。這除了機遇，對中國社會文化的適應度也是一個側面。

　　佛教傳入中土後，又結合華夏社會的特點發展出若幹新的行爲規範，如齋戒食素等。尤其是禅宗又産生了別具一格的戒規，稱“禅門清規”或“百丈清規”等。但其中最引人矚目的是中國的佛教徒主要遵奉的是小乘諸律，雖然中土流行的是大乘佛教，禅宗也是屬于大乘的宗派。這種現象之所以發生是因爲中土所奉的小乘諸律已不是原來的樣子了，其由于長期被大乘佛教徒所奉行，融合進了不少大乘的思想觀念，從而在中華的社會文化氛圍中具有了新的特質。

　　這些以漢文表述出來的佛教戒律具有以下七大特點：

　　第一， 戒律不僅僅是規則，而且也是原則，體現著對欲望的徹底禁止[6]。“毗尼防閑叁業，叁業皆淨，六塵自祛。聖賢踐修，何莫由斯道也”[7]，因爲“若不以戒自禁，馳心於六境，而欲望免於叁惡道者，其猶如無舟而求渡巨海乎。亦如魚出于深淵，鴻毛入于盛火，希不死燋者，未之有也”[8]。所以說：“在叁藏經典的思想中，死亡與欲望的關系是很清楚的”[9]。故其要求是“內揵既爾，外又毀容粗服，進退中規，非法不視，非時不湌，形如朽柱，心若濕灰，斯戒之謂也”[10]。于是佛教的“叁法印”、“四谛”、“八正道”、“十二因緣”等說組成了佛教認爲一切皆苦，色即如空等對世界、對社會、對人生的基本態度。在這樣哲學觀念上構築起來的戒律“在於防心、攝身、正口。心去貪、忿、癡，身除殺、淫、盜，口斷妄、雜、諸非正言”[11]。當然體現著對各種欲望的絕對禁止，“若不以戒自禁，馳心於六境，而欲望免於叁惡道者，其猶如無舟而求渡巨海乎”[12]。隋代的費長房概括道：“煩惱則五蓋十纏九十八使，所行則四聖谛十二因緣，檢攝七支防守叁業，所受禁製則叁歸十戒二百五十及五百戒”[13]。這裏通常所謂比丘戒二百五十條，比丘尼戒五百條只是中國佛教的一種選擇，在印度“比丘戒不止二百五十，阿夷戒不止五百也”。那裏“每寺立持律，月月相率說戒。說戒之日，終夜達曉，諷乎切教，以相維攝。犯律必彈，如鷹隼之逐鳥雀也”[14]。如此對行爲禁止條規的孜孜追求，務必多多益善，正是把此作爲解脫欲望淨化自己之路。

　　這些看上去簡直有些繁瑣的禁條首先當然是因爲人作爲一個生命體，從維持生存與繁殖本能所派生出來的欲望無所不在，而要從中解脫出來，那就必須要到處圍追堵截，防止欲望冒頭滋生幹擾解脫，“離五欲過故，隨順修行屍波羅蜜”[15]。鸠摩羅什所譯《十誦比丘波羅提木叉戒本》將欲望比作心猿意馬，將戒律比作辔勒，“心馬馳惡道，放逸難禁止。佛說切戒行，亦如利辔勒。佛口說教誡，善者能信受，是人馬調順，能破煩惱軍”。“夫戒者，習成性善爲體”[16]，規範了行爲，也就純淨了心靈，“斷除貪與瞋，正道滅癡愚；塵欲連根拔，甯靜證圓寂”[17]，克服我相帶來的種種煩惱。所以諸律都是十分細密周到，簡直是將生活包攬無余。佛教徒們以此爲依據“費力地逐次把握每一種細微的感覺，這樣，由這些相續不斷的細微的感覺激發起來的許多欲望也許受到了一種自發的控製。在達到這一步之後，那些由記憶、想象和沈思所激發的欲望一定也同樣被征服了”。巴姆認爲：“禅那即有這樣一步步接近直至完全滅欲的梯級”[18]。這也是“禅律”二者總是相連一起的道理所在[19]。

　　從深一步講這種戒律實質上也是對意志産生的防止，由于“惡也同善一樣，都是導源于意志的，而意志在它的概念中既是善的又是惡的”[20]。任何關于善惡的追求都是導源于意志的萌動，且勢必更加遠離無差別境界，所以需要處處限製自由，束縛意志[21]。需要注意的是，由于極端的苦行是一種自我虐待，也體現著一種強烈的意志，所以佛教並不提倡。甚至佛陀還反對提婆達多的極端苦行主義[22]。因此佛教戒律雖無網開一面的地方，在方法上卻實行中道，也使小乘戒律在深層之目的上與大乘統一起來，彼此適用。

　　由上可見，雖然幾乎所有宗教都把自我約束和道德追求作爲實現信仰的途徑之一，但佛教在理解上和方法上是其中最爲突出者。佛教以在講究中道的姿態下禁滅欲望，則和後來儒家提倡的“滅人欲”頗有相近之處。不過也會由此“以戒律太嚴肅，條文又繁瑣，使人望之生畏，感到不易堅持，或堅持亦難到底，無形中便松弛了”[23]。實踐中持戒不嚴的現象在古今中國佛教裏成了比比皆是的現象，這確實是個重要原因。

　　第二， 上述諸律，皆瑣碎而面面俱到。這既是與上面第一條之目的相一致，也跟印度佛教教團的早期形態相合。因爲“法律的主要功能不是命令而是限製，它是一種邏輯的和實際的前提”[24]，戒律也一樣。從佛陀時代到部派佛教時期，即使到大乘佛教流行之時，大部分的印度佛教教團都處于一種修行與生活共同體的狀態。在這樣的團體裏，要“相與和居，治心修淨”，就要“遵律度”[25]，而“戒的基本意思是“行爲舉止””[26]，于是“戒經以它原有的目的和意圖對比丘在定居地所形成的集體生活起了組織作用”[27]。唐代的道宣生動地描繪了戒律對教團的協調組織作用：“十誦中，時僧坊中無人知時限，唱時至及打犍稚，又無人灑掃塗治講堂食處，無人相續鋪床及教人淨果菜食中蟲，飲食時無人行水，衆亂語時無人彈指等，佛令立維那。聲論翻爲次第也，謂知事之次第，相傳雲悅衆也”[28]。于是約束更多在性質上是一種修行生活中包羅萬象的行爲公約，因此也就必須要規定得很細很周到，才能使這個約定成爲團體生活的基礎。如幾乎在每一條的戒相中還有開、遮、持、犯的區別，其間還要分別輕重，目的在于處置適宜。所以在有這樣基礎的團體中，每一個僧侶不僅處于實質公正之下，還處在程序公正之下。由于有了這樣的基礎，在印度“佛陀的僧團是一切教團之中最成功的，而且無疑地在組織及其它各方面勝過了其它教團”[29]。而受戒之僧衆也有“和合僧”之稱，“和合僧集會未受大戒者出”[30]，表示正因爲受了大戒，才能和合之意。中國的佛教教團同樣是社會中最重要的非官方團體，並且成爲滋生各類民間社團的一個基地，戒律依然是其間不可或缺的行爲准則。與此同時，僧團雖是一個團體，但成佛的道路卻要每個僧侶自己來走，因此確切界定每一個體在僧團中的修行與生活的空間，也是出于追求信仰的需要。

　　第叁， 體現著平等精神。無論是那一部律，它所有的條文都適應于每一位出家人，不管這位比丘或比丘尼在教團中或在社會上有何等地位，都須受同等的約束。“戒律中除了簡單的長幼之分或者師生關系以外，沒有包含服從的誓言，也不承認有等級。……在僧團中沒有一個僧人能夠向另一個僧人發布命令”[31]，雖然我們在後來中國的僧團中所看到的實際情況不全如此，家長製式威權在僧官製度的催化下漸漸異化了僧團。對于世間最容易引起矛盾的財産問題，“在僧團中，佛陀依“利和同均”原則，建立了限製私有財産，僧物公平分配的種種規則”[32]。不僅如此，列爲佛戒之首的“不殺生”條，將對生命的平等尊重擴展到生物界中的一切有情物。這是世俗及其他宗教約束中所沒有的，中國的僧衆將此進一步具體到素食，更是將此平等觀落實到每一天的日常生活中。佛教在行爲規範上的這種平等，是與其在所追求的終極目標爲無差別的涅槃相關。宗教團體中，信仰是製度的基礎，故“是法平等，無有高下”，由此“人無貴賤，法無好醜，蕩然平等，菩提義也”[33]。同時，鑒于欲望與才能的結合是推向人與人不平等的原動力，衆多的戒條遮斷了它們間的聯系，也就鏟除了不平等形成的一個根由。大乘戒律更是如此，《梵網經菩薩戒本》卷下雲：“若佛子，應如法次第坐，先受戒者在前坐，後受戒者在後坐。不問老少、比丘、比丘尼、貴人、國王、王子、乃至黃門、奴婢，皆應先受戒者在前坐，後受戒者次第而坐”。在中國佛教的具體實踐中，確實也出現了與社會等級觀念相異的平等場景。如唐時的五臺山“送供設齋，不論僧俗、男女、大小、尊卑、貧富，皆須平等供養。山中風法，因斯置平等之設”[34]，對照《唐律》，就可知此風形成之不易。

　　第四， 內在自我約束和…

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