试论中国佛教戒律的特点

　　上海师范大学人文学院 严耀中

　　建立对人的约束与规范是宗教的普遍特征。前者就精神而言体现着宗教间的共通性，后者，包括由此订立出来的仪轨，却是把不同宗教区分开来的主要标识。在中国哲学的范畴内，前者是体，后者是用，前者是要通过后者表现出来的。我们在论及各个宗教特点时，其实大部分是在讨论它们的不同规范。

　　佛教的规范称之为戒律，后来发展起来的仪轨其实也是戒律的派生。甚至说“佛教建立在戒律上，戒律是佛教的基础，其他定慧等学，都是它的上层建筑”[1]，即如唐代道宣所谓“一方行化，立法须通；处众断量，必凭律教”[2]。然而作为一个世界性的大宗教，佛教在发展与传播的过程中，对应着不同的社会状况，有了戒律间的差异。

　　印度佛教典籍中所包含的戒律分小乘与大乘两大系统，小乘诸律后来集中在《律藏》里，大乘的戒规则散见于诸经中。此后密教又发展出一些独特的仪轨。小乘佛教有二、三十个部派，它们之间的分歧很大程度上在于戒律上有关条文和理解的差异。“例如上座部和大众部的分立主要是由于两派部众对戒行“十事”特别是“金银净”(僧人能否接受金银钱币)不同的认识”[3]。这些部派“由戒律不同而立异说，由学说不同而进一步变更戒律”[4]。其中有的被译成中文，有的则没有[5]，有的影响很大蔚然成宗，有的则黯然冷落，甚至有的在古代中国闻所未闻。这除了机遇，对中国社会文化的适应度也是一个侧面。

　　佛教传入中土后，又结合华夏社会的特点发展出若干新的行为规范，如斋戒食素等。尤其是禅宗又产生了别具一格的戒规，称“禅门清规”或“百丈清规”等。但其中最引人瞩目的是中国的佛教徒主要遵奉的是小乘诸律，虽然中土流行的是大乘佛教，禅宗也是属于大乘的宗派。这种现象之所以发生是因为中土所奉的小乘诸律已不是原来的样子了，其由于长期被大乘佛教徒所奉行，融合进了不少大乘的思想观念，从而在中华的社会文化氛围中具有了新的特质。

　　这些以汉文表述出来的佛教戒律具有以下七大特点：

　　第一， 戒律不仅仅是规则，而且也是原则，体现着对欲望的彻底禁止[6]。“毗尼防闲三业，三业皆净，六尘自祛。圣贤践修，何莫由斯道也”[7]，因为“若不以戒自禁，驰心於六境，而欲望免於三恶道者，其犹如无舟而求渡巨海乎。亦如鱼出于深渊，鸿毛入于盛火，希不死燋者，未之有也”[8]。所以说：“在三藏经典的思想中，死亡与欲望的关系是很清楚的”[9]。故其要求是“内揵既尔，外又毁容粗服，进退中规，非法不视，非时不湌，形如朽柱，心若湿灰，斯戒之谓也”[10]。于是佛教的“三法印”、“四谛”、“八正道”、“十二因缘”等说组成了佛教认为一切皆苦，色即如空等对世界、对社会、对人生的基本态度。在这样哲学观念上构筑起来的戒律“在於防心、摄身、正口。心去贪、忿、痴，身除杀、淫、盗，口断妄、杂、诸非正言”[11]。当然体现着对各种欲望的绝对禁止，“若不以戒自禁，驰心於六境，而欲望免於三恶道者，其犹如无舟而求渡巨海乎”[12]。隋代的费长房概括道：“烦恼则五盖十缠九十八使，所行则四圣谛十二因缘，检摄七支防守三业，所受禁制则三归十戒二百五十及五百戒”[13]。这里通常所谓比丘戒二百五十条，比丘尼戒五百条只是中国佛教的一种选择，在印度“比丘戒不止二百五十，阿夷戒不止五百也”。那里“每寺立持律，月月相率说戒。说戒之日，终夜达晓，讽乎切教，以相维摄。犯律必弹，如鹰隼之逐鸟雀也”[14]。如此对行为禁止条规的孜孜追求，务必多多益善，正是把此作为解脱欲望净化自己之路。

　　这些看上去简直有些繁琐的禁条首先当然是因为人作为一个生命体，从维持生存与繁殖本能所派生出来的欲望无所不在，而要从中解脱出来，那就必须要到处围追堵截，防止欲望冒头滋生干扰解脱，“离五欲过故，随顺修行尸波罗蜜”[15]。鸠摩罗什所译《十诵比丘波罗提木叉戒本》将欲望比作心猿意马，将戒律比作辔勒，“心马驰恶道，放逸难禁止。佛说切戒行，亦如利辔勒。佛口说教诫，善者能信受，是人马调顺，能破烦恼军”。“夫戒者，习成性善为体”[16]，规范了行为，也就纯净了心灵，“断除贪与瞋，正道灭痴愚；尘欲连根拔，宁静证圆寂”[17]，克服我相带来的种种烦恼。所以诸律都是十分细密周到，简直是将生活包揽无余。佛教徒们以此为依据“费力地逐次把握每一种细微的感觉，这样，由这些相续不断的细微的感觉激发起来的许多欲望也许受到了一种自发的控制。在达到这一步之后，那些由记忆、想象和沉思所激发的欲望一定也同样被征服了”。巴姆认为：“禅那即有这样一步步接近直至完全灭欲的梯级”[18]。这也是“禅律”二者总是相连一起的道理所在[19]。

　　从深一步讲这种戒律实质上也是对意志产生的防止，由于“恶也同善一样，都是导源于意志的，而意志在它的概念中既是善的又是恶的”[20]。任何关于善恶的追求都是导源于意志的萌动，且势必更加远离无差别境界，所以需要处处限制自由，束缚意志[21]。需要注意的是，由于极端的苦行是一种自我虐待，也体现着一种强烈的意志，所以佛教并不提倡。甚至佛陀还反对提婆达多的极端苦行主义[22]。因此佛教戒律虽无网开一面的地方，在方法上却实行中道，也使小乘戒律在深层之目的上与大乘统一起来，彼此适用。

　　由上可见，虽然几乎所有宗教都把自我约束和道德追求作为实现信仰的途径之一，但佛教在理解上和方法上是其中最为突出者。佛教以在讲究中道的姿态下禁灭欲望，则和后来儒家提倡的“灭人欲”颇有相近之处。不过也会由此“以戒律太严肃，条文又繁琐，使人望之生畏，感到不易坚持，或坚持亦难到底，无形中便松弛了”[23]。实践中持戒不严的现象在古今中国佛教里成了比比皆是的现象，这确实是个重要原因。

　　第二， 上述诸律，皆琐碎而面面俱到。这既是与上面第一条之目的相一致，也跟印度佛教教团的早期形态相合。因为“法律的主要功能不是命令而是限制，它是一种逻辑的和实际的前提”[24]，戒律也一样。从佛陀时代到部派佛教时期，即使到大乘佛教流行之时，大部分的印度佛教教团都处于一种修行与生活共同体的状态。在这样的团体里，要“相与和居，治心修净”，就要“遵律度”[25]，而“戒的基本意思是“行为举止””[26]，于是“戒经以它原有的目的和意图对比丘在定居地所形成的集体生活起了组织作用”[27]。唐代的道宣生动地描绘了戒律对教团的协调组织作用：“十诵中，时僧坊中无人知时限，唱时至及打犍稚，又无人洒扫涂治讲堂食处，无人相续铺床及教人净果菜食中虫，饮食时无人行水，众乱语时无人弹指等，佛令立维那。声论翻为次第也，谓知事之次第，相传云悦众也”[28]。于是约束更多在性质上是一种修行生活中包罗万象的行为公约，因此也就必须要规定得很细很周到，才能使这个约定成为团体生活的基础。如几乎在每一条的戒相中还有开、遮、持、犯的区别，其间还要分别轻重，目的在于处置适宜。所以在有这样基础的团体中，每一个僧侣不仅处于实质公正之下，还处在程序公正之下。由于有了这样的基础，在印度“佛陀的僧团是一切教团之中最成功的，而且无疑地在组织及其它各方面胜过了其它教团”[29]。而受戒之僧众也有“和合僧”之称，“和合僧集会未受大戒者出”[30]，表示正因为受了大戒，才能和合之意。中国的佛教教团同样是社会中最重要的非官方团体，并且成为滋生各类民间社团的一个基地，戒律依然是其间不可或缺的行为准则。与此同时，僧团虽是一个团体，但成佛的道路却要每个僧侣自己来走，因此确切界定每一个体在僧团中的修行与生活的空间，也是出于追求信仰的需要。

　　第三， 体现着平等精神。无论是那一部律，它所有的条文都适应于每一位出家人，不管这位比丘或比丘尼在教团中或在社会上有何等地位，都须受同等的约束。“戒律中除了简单的长幼之分或者师生关系以外，没有包含服从的誓言，也不承认有等级。……在僧团中没有一个僧人能够向另一个僧人发布命令”[31]，虽然我们在后来中国的僧团中所看到的实际情况不全如此，家长制式威权在僧官制度的催化下渐渐异化了僧团。对于世间最容易引起矛盾的财产问题，“在僧团中，佛陀依“利和同均”原则，建立了限制私有财产，僧物公平分配的种种规则”[32]。不仅如此，列为佛戒之首的“不杀生”条，将对生命的平等尊重扩展到生物界中的一切有情物。这是世俗及其他宗教约束中所没有的，中国的僧众将此进一步具体到素食，更是将此平等观落实到每一天的日常生活中。佛教在行为规范上的这种平等，是与其在所追求的终极目标为无差别的涅槃相关。宗教团体中，信仰是制度的基础，故“是法平等，无有高下”，由此“人无贵贱，法无好丑，荡然平等，菩提义也”[33]。同时，鉴于欲望与才能的结合是推向人与人不平等的原动力，众多的戒条遮断了它们间的联系，也就铲除了不平等形成的一个根由。大乘戒律更是如此，《梵网经菩萨戒本》卷下云：“若佛子，应如法次第坐，先受戒者在前坐，后受戒者在后坐。不问老少、比丘、比丘尼、贵人、国王、王子、乃至黄门、奴婢，皆应先受戒者在前坐，后受戒者次第而坐”。在中国佛教的具体实践中，确实也出现了与社会等级观念相异的平等场景。如唐时的五台山“送供设斋，不论僧俗、男女、大小、尊卑、贫富，皆须平等供养。山中风法，因斯置平等之设”[34]，对照《唐律》，就可知此风形成之不易。

　　第四， 内在自我约束和…

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