..续本文上一页外在规范的统一，即所谓“使制与教相应，义共时而并合”[35]。作为律，当然是一种约定的规范，存在着外在的约束力。“佛制毗尼，纠绳内众，如国刑法，画一成规”[36]。然其在执行时则是如此：“罹咎犯律，僧中科罚，轻则众命诃责，次又众不与语，重乃众不共住。不共住者，斥摈不齿，出一住处，措身无所，羁旅艰辛，或返初服”[37]。这表明对犯律者的外在约束却主要是为其自我约束创造条件，“自净其意志，是名诸佛教”[38]。正如熊十力先生指出，佛教的“戒律之本，要在不违自性戒而已”，“故戒者，自性良知之自由也”。这种体现“自当悉向天地万物一体处周流无碍”[39]的自由，符合着这样的法则：“道德法则作为有效的法则，仅仅在于它们能够合乎理性地建立在先验的原则之上，并被理解为必然的”[40]。所有的戒条虽然看起来名目繁多，僧侣为比丘者，当受二百五十戒；为比丘尼者要受三四八戒或五百戒，但都由自我来执行，并通过自我意志的坚定来贯彻到底，故其主要在道德的自我约束范畴之内。进一步讲，僧团中戒约的实施与督察，是通过羯磨形成一种以自我及他人行为评估舆论中进行的：“凡夏罢岁终之时，此日应名随意，即是随他於三事之中任意举发，说罪除愆之义”，于是“言说罪者，意欲陈罪，说己先愆，改往修来，至诚恳责”[41]。并且“谏舍此事故，乃至三谏，舍者善”[42]。这在二千多年之前确实体现了关于洞察人性的高度智慧，因为“社会的人则终日惶惶，只知道生活在他人的意见之中，也可以说，他们对自己生存的意义的看法都是从别人的判断中得来的”[43]。以戒律为标准的评论，成了走正道的最好导向。这种类似“批评与自我批评”是其内容之一，正反映了自我与外在约束的结合，从而达到印顺法师所谓的“德治与法治相统一”[44]，或如陈寅恪先生所谓“佛教戒律可谓为贵族的民主宪法”[45]。说其是贵族的，在华夏传统古文献话语里就是君子的，君子之礼也与戒律一样包含着双重约束的性质[46]。
第五， 戒律不仅仅是作为制恶的约束，而且是作为行善的督约。这是上一个特点的延续与扩展，故鸠摩罗什所译《大智度论》卷十三《初品中尸罗波罗蜜》云：“尸罗，好行善道，不自放逸，是名尸罗；或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗”。又“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教”[47]也被称为“通戒偈”，于此唐代湛然解释道：“过现诸佛皆用此偈以为略戒，遍摄诸戒，故名为通”[48]。即将制恶行善作为通贯戒律的基本点，其中当行善而不行善则也被视作犯戒。所以佛教戒律在道德约束上有很大的积极主动意义。这在小乘律中初露端倪，而在大乘戒法中则大为发扬了。由此所体现出来的道德全面性，所以也有人说：“在佛教中，宗教和道德律是一致的事”[49]。
第六， “释迦之教，以善权救物”，故“应世轨物，盖亦随时”[50]，所以它有着具体问题具体处理的机动性，“僧团的戒律完全是根据事例而产生的”[51]。这在佛教戒律创设之始就形成了，所谓“昔甘露初开，经法是先，因是结戒，律教方盛”[52]。说得更具体一些就是“如来往昔，善应物机；或随人随根，随时随国；或此处应开，余方则制；或此人应制，余者则开”[53]。如佛陀先是听从比丘在雨中洗澡，后来有人反映比丘雨中洗澡裸形不雅，于是“从今听诸比丘受雨浴衣诸比丘尼受水浴衣”[54]，让戒律切合实际情况。又据说佛陀曾遗命阿难传达：“吾般涅洹后，若欲除小小戒，听除”[55]，为戒律的修订打开了方便之门。佛陀甚至允许：“从今听为破外道故，诵读外道书”[56]，若“王舍城诸外道，八日、十四日、十五日，集一处呗诵，多得利养，眷属增长，瓶沙王信佛法僧，往诣佛所……佛言听诸比丘，八日、十四日、十五日，集一处呗诵说法”[57]。由此打开了佛教与其他意识交流的大门，“这一许可精神却规定了佛教的命运”[58]。更重要的是在某些方面还有“舍戒”的规定，即主要是对在家信徒而言，如有原因，有些轻戒是可以暂时不遵守的。“若受斋已，欲舍斋者，不必要从五众而舍斋也，若欲饮食，趣语一人，斋即舍”[59]。正是如此因地制宜，随机应变，才有使佛教适应中国社会的中国律学之诞生。同时，也使佛教更容易和其它的宗教，其它的意识形态和平共处，历史上佛教徒是所谓“三教合一”说最积极的提倡者[60]。
第七， 戒律的实施与因果报应六道轮回相关联，所谓“追既往之罪，窥将来之福”[61]，于是后者成为推行前者的动力。如《太平广记》卷三八五所引《北梦琐言》有关“僧彦先”的故事：
“青城宝园山僧彦先有隐匿，离山往蜀州，宿於中路天王院。暴卒，被人追摄，诣一官曹，未领见王，先见判官。诘其所犯，彦先抵讳之。判官乃取一猪脚与彦先。彦先推辞不及，僶俛受之，乃是一镜。照之，见自身在镜中，从前愆过猥亵，一切历然。彦先惭惧，莫知所措。判官安存，戒而遣之。洎再生，遍与人说，然不言所犯隐秽之事”。
所谓隐秽之事，肯定犯戒无疑。这故事当是报应轮回说在僧彦先昏死时从潜意识中浮现出来构筑而成，他由此“遍与人说”，当然不会再犯。此等诚如宋代范浩所言：“浮屠氏传西竺，一乘流入中国，倡天堂地狱，祸福报应之说，风动世俗，波从信向者，往往悔恶徙业而归之善，其亦有补於教化矣”[62]。这不仅是对着广大群众的，也是对着僧侣的，因为在民间传说的地狱中“僧居十六七”[63]。僧界还流传这样的歌：“酒肉中朝没阙时，高堂大舍养肥尸；行婆满院多为妇，童子成行半是儿；面折掇斋穷措大，笑迎搽粉阿尼师。一朝苦也无常至，剑树刀山不放伊”[64]，来警戒那些犯戒的僧人。陈寅恪先生指出：“盖中国小说虽号称富于长篇钜制，然一察其内容结构，往往为数种感应冥报传记杂糅而成”。而唐宋以降小说在社会中流通愈广，与其内容“义主忏悔，最易动人故也”和“意在显扬感应，劝奖流通”有极大关系[65]。小说是对社会影响最大的文学作品，佛教因果报应等道德约束观念以小说为载体，无疑对两者广泛流传，深入民间都十分有利。
上述戒律的特点基本上是小乘戒律的特点[66]，不过由于我们归纳这些特点的依据是汉文的律部典籍，鉴于“佛典的汉译本身就显著受到儒教思想的规定”[67]，更不用说汉人理解律的注疏了，所以其中已经搀和了大乘的约束观念，甚至是儒家的东西。不过这主体还是小乘律部的，是在早期戒律基础上阐发改造的。当然上述所谓的特点也是指其主要倾向而言，并不是绝对的。如比较比丘戒与比丘尼戒的条文，就可以看出男女之间的明显不平等。但正如不能用其平等的总体性来抹杀不平等的局部，以后者也不能据此否定前者。应该指出的是，鉴于中国的佛教徒身份的正式确定，即成为所谓七众(比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷)是要凭据对小乘戒的接受，大乘的菩萨戒和禅宗的禅门清规在绝大多数情况下只是作为部分佛教徒的一种附加约束，所以上述小乘律部的诸特点事实上也中国佛教戒律的主要特点。
当然上述特点还主要是文本的而非是实践的，在文本和实际之间在不同时期有着或多或少的差距，更不是一个中国佛教徒所实际感受到的规范与约束(如还要受世俗的法律与道德的管束)。但我们不能以此否定它在文本意义上的价值，因为这些以中文写着的白纸黑字规定出来的东西不仅成为塑造中国高僧的模型，重要的是，上述流传在中土的佛教戒律正是佛教中国化的基础。换句话说，佛教作为二十世纪之前唯一在中国站住脚跟的成系统的外来文化，就是得益于这些能被中国人接受的行为规范。在这个过程中佛教戒律在中国社会里进行了自身的扬弃，一些不适应中国社会文化的条文被淡化和搁置，同时一些适合中国社会的条文被推重光大，甚至发挥出新意来，并随着社会的变演而有所发展。由于宗教信徒的行为准则及其实践决定着该宗教在社会中的形态，所以戒律在中国的推陈出新造就了有别于印度的中国佛教。另一方面，以上述特点为代表的佛教戒律对中国社会的道德与法律都产生了巨大的影响，如它的平和性，同样在中国“佛教史上只有忍辱与牺牲的记载，不曾找到战争或血腥的事实”[68]。更重要的是佛教戒律及其精神大大地深化了中华传统的道德约束机制，甚至在实践上和文本上都影响了中国的司法[69]。也就是说，佛教戒律及其约束精神也由此规范着全体中国人的行为与观念。
鉴于中国传统文化主体是由儒、道、释三家共同合成，其主要基础是在价值取向上能得到相当的一致。而这种一致又主要表现在行为规范的交叉融合上，也包括佛教戒律对中国社会的影响。鉴于这种影响在某些方面上还延续至今，因此我们在今天也就有必要对它的特点予以总结归纳，使之有更清楚的认识。
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[1] 参话《律宗讲要》，载《律宗概述及其成立与发展》，台北大乘文化出版社1978年版第14页。
[2] 见《四分律删繁补阙行事钞》卷二《僧纲大纲篇第七》。
[3] 黄心川《略述南山律宗唯识观》，载《东方佛教论》，中国社会科学出版社2002年版第267页。
[4] 《南海寄归内法传》“校注前言”，王邦维校注本，中华书局1995年版第65页。
[5] 据《隋书》卷三十五《经籍志四》载，至隋代译成汉文的已有“大乘律五十二部，九十一卷。小乘律八十部，…
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