..續本文上一頁外在規範的統一，即所謂“使製與教相應，義共時而並合”[35]。作爲律，當然是一種約定的規範，存在著外在的約束力。“佛製毗尼，糾繩內衆，如國刑法，畫一成規”[36]。然其在執行時則是如此：“罹咎犯律，僧中科罰，輕則衆命诃責，次又衆不與語，重乃衆不共住。不共住者，斥擯不齒，出一住處，措身無所，羁旅艱辛，或返初服”[37]。這表明對犯律者的外在約束卻主要是爲其自我約束創造條件，“自淨其意志，是名諸佛教”[38]。正如熊十力先生指出，佛教的“戒律之本，要在不違自性戒而已”，“故戒者，自性良知之自由也”。這種體現“自當悉向天地萬物一體處周流無礙”[39]的自由，符合著這樣的法則：“道德法則作爲有效的法則，僅僅在于它們能夠合乎理性地建立在先驗的原則之上，並被理解爲必然的”[40]。所有的戒條雖然看起來名目繁多，僧侶爲比丘者，當受二百五十戒；爲比丘尼者要受叁四八戒或五百戒，但都由自我來執行，並通過自我意志的堅定來貫徹到底，故其主要在道德的自我約束範疇之內。進一步講，僧團中戒約的實施與督察，是通過羯磨形成一種以自我及他人行爲評估輿論中進行的：“凡夏罷歲終之時，此日應名隨意，即是隨他於叁事之中任意舉發，說罪除愆之義”，于是“言說罪者，意欲陳罪，說己先愆，改往修來，至誠懇責”[41]。並且“谏舍此事故，乃至叁谏，舍者善”[42]。這在二千多年之前確實體現了關于洞察人性的高度智慧，因爲“社會的人則終日惶惶，只知道生活在他人的意見之中，也可以說，他們對自己生存的意義的看法都是從別人的判斷中得來的”[43]。以戒律爲標准的評論，成了走正道的最好導向。這種類似“批評與自我批評”是其內容之一，正反映了自我與外在約束的結合，從而達到印順法師所謂的“德治與法治相統一”[44]，或如陳寅恪先生所謂“佛教戒律可謂爲貴族的民主憲法”[45]。說其是貴族的，在華夏傳統古文獻話語裏就是君子的，君子之禮也與戒律一樣包含著雙重約束的性質[46]。
第五， 戒律不僅僅是作爲製惡的約束，而且是作爲行善的督約。這是上一個特點的延續與擴展，故鸠摩羅什所譯《大智度論》卷十叁《初品中屍羅波羅蜜》雲：“屍羅，好行善道，不自放逸，是名屍羅；或受戒行善，或不受戒行善，皆名屍羅”。又“諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教”[47]也被稱爲“通戒偈”，于此唐代湛然解釋道：“過現諸佛皆用此偈以爲略戒，遍攝諸戒，故名爲通”[48]。即將製惡行善作爲通貫戒律的基本點，其中當行善而不行善則也被視作犯戒。所以佛教戒律在道德約束上有很大的積極主動意義。這在小乘律中初露端倪，而在大乘戒法中則大爲發揚了。由此所體現出來的道德全面性，所以也有人說：“在佛教中，宗教和道德律是一致的事”[49]。
第六， “釋迦之教，以善權救物”，故“應世軌物，蓋亦隨時”[50]，所以它有著具體問題具體處理的機動性，“僧團的戒律完全是根據事例而産生的”[51]。這在佛教戒律創設之始就形成了，所謂“昔甘露初開，經法是先，因是結戒，律教方盛”[52]。說得更具體一些就是“如來往昔，善應物機；或隨人隨根，隨時隨國；或此處應開，余方則製；或此人應製，余者則開”[53]。如佛陀先是聽從比丘在雨中洗澡，後來有人反映比丘雨中洗澡裸形不雅，于是“從今聽諸比丘受雨浴衣諸比丘尼受水浴衣”[54]，讓戒律切合實際情況。又據說佛陀曾遺命阿難傳達：“吾般涅洹後，若欲除小小戒，聽除”[55]，爲戒律的修訂打開了方便之門。佛陀甚至允許：“從今聽爲破外道故，誦讀外道書”[56]，若“王舍城諸外道，八日、十四日、十五日，集一處呗誦，多得利養，眷屬增長，瓶沙王信佛法僧，往詣佛所……佛言聽諸比丘，八日、十四日、十五日，集一處呗誦說法”[57]。由此打開了佛教與其他意識交流的大門，“這一許可精神卻規定了佛教的命運”[58]。更重要的是在某些方面還有“舍戒”的規定，即主要是對在家信徒而言，如有原因，有些輕戒是可以暫時不遵守的。“若受齋已，欲舍齋者，不必要從五衆而舍齋也，若欲飲食，趣語一人，齋即舍”[59]。正是如此因地製宜，隨機應變，才有使佛教適應中國社會的中國律學之誕生。同時，也使佛教更容易和其它的宗教，其它的意識形態和平共處，曆史上佛教徒是所謂“叁教合一”說最積極的提倡者[60]。
第七， 戒律的實施與因果報應六道輪回相關聯，所謂“追既往之罪，窺將來之福”[61]，于是後者成爲推行前者的動力。如《太平廣記》卷叁八五所引《北夢瑣言》有關“僧彥先”的故事：
“青城寶園山僧彥先有隱匿，離山往蜀州，宿於中路天王院。暴卒，被人追攝，詣一官曹，未領見王，先見判官。诘其所犯，彥先抵諱之。判官乃取一豬腳與彥先。彥先推辭不及，僶俛受之，乃是一鏡。照之，見自身在鏡中，從前愆過猥亵，一切曆然。彥先慚懼，莫知所措。判官安存，戒而遣之。洎再生，遍與人說，然不言所犯隱穢之事”。
所謂隱穢之事，肯定犯戒無疑。這故事當是報應輪回說在僧彥先昏死時從潛意識中浮現出來構築而成，他由此“遍與人說”，當然不會再犯。此等誠如宋代範浩所言：“浮屠氏傳西竺，一乘流入中國，倡天堂地獄，禍福報應之說，風動世俗，波從信向者，往往悔惡徙業而歸之善，其亦有補於教化矣”[62]。這不僅是對著廣大群衆的，也是對著僧侶的，因爲在民間傳說的地獄中“僧居十六七”[63]。僧界還流傳這樣的歌：“酒肉中朝沒阙時，高堂大舍養肥屍；行婆滿院多爲婦，童子成行半是兒；面折掇齋窮措大，笑迎搽粉阿尼師。一朝苦也無常至，劍樹刀山不放伊”[64]，來警戒那些犯戒的僧人。陳寅恪先生指出：“蓋中國小說雖號稱富于長篇钜製，然一察其內容結構，往往爲數種感應冥報傳記雜糅而成”。而唐宋以降小說在社會中流通愈廣，與其內容“義主忏悔，最易動人故也”和“意在顯揚感應，勸獎流通”有極大關系[65]。小說是對社會影響最大的文學作品，佛教因果報應等道德約束觀念以小說爲載體，無疑對兩者廣泛流傳，深入民間都十分有利。
上述戒律的特點基本上是小乘戒律的特點[66]，不過由于我們歸納這些特點的依據是漢文的律部典籍，鑒于“佛典的漢譯本身就顯著受到儒教思想的規定”[67]，更不用說漢人理解律的注疏了，所以其中已經攙和了大乘的約束觀念，甚至是儒家的東西。不過這主體還是小乘律部的，是在早期戒律基礎上闡發改造的。當然上述所謂的特點也是指其主要傾向而言，並不是絕對的。如比較比丘戒與比丘尼戒的條文，就可以看出男女之間的明顯不平等。但正如不能用其平等的總體性來抹殺不平等的局部，以後者也不能據此否定前者。應該指出的是，鑒于中國的佛教徒身份的正式確定，即成爲所謂七衆(比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷)是要憑據對小乘戒的接受，大乘的菩薩戒和禅宗的禅門清規在絕大多數情況下只是作爲部分佛教徒的一種附加約束，所以上述小乘律部的諸特點事實上也中國佛教戒律的主要特點。
當然上述特點還主要是文本的而非是實踐的，在文本和實際之間在不同時期有著或多或少的差距，更不是一個中國佛教徒所實際感受到的規範與約束(如還要受世俗的法律與道德的管束)。但我們不能以此否定它在文本意義上的價值，因爲這些以中文寫著的白紙黑字規定出來的東西不僅成爲塑造中國高僧的模型，重要的是，上述流傳在中土的佛教戒律正是佛教中國化的基礎。換句話說，佛教作爲二十世紀之前唯一在中國站住腳跟的成系統的外來文化，就是得益于這些能被中國人接受的行爲規範。在這個過程中佛教戒律在中國社會裏進行了自身的揚棄，一些不適應中國社會文化的條文被淡化和擱置，同時一些適合中國社會的條文被推重光大，甚至發揮出新意來，並隨著社會的變演而有所發展。由于宗教信徒的行爲准則及其實踐決定著該宗教在社會中的形態，所以戒律在中國的推陳出新造就了有別于印度的中國佛教。另一方面，以上述特點爲代表的佛教戒律對中國社會的道德與法律都産生了巨大的影響，如它的平和性，同樣在中國“佛教史上只有忍辱與犧牲的記載，不曾找到戰爭或血腥的事實”[68]。更重要的是佛教戒律及其精神大大地深化了中華傳統的道德約束機製，甚至在實踐上和文本上都影響了中國的司法[69]。也就是說，佛教戒律及其約束精神也由此規範著全體中國人的行爲與觀念。
鑒于中國傳統文化主體是由儒、道、釋叁家共同合成，其主要基礎是在價值取向上能得到相當的一致。而這種一致又主要表現在行爲規範的交叉融合上，也包括佛教戒律對中國社會的影響。鑒于這種影響在某些方面上還延續至今，因此我們在今天也就有必要對它的特點予以總結歸納，使之有更清楚的認識。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 參話《律宗講要》，載《律宗概述及其成立與發展》，臺北大乘文化出版社1978年版第14頁。
[2] 見《四分律刪繁補阙行事鈔》卷二《僧綱大綱篇第七》。
[3] 黃心川《略述南山律宗唯識觀》，載《東方佛教論》，中國社會科學出版社2002年版第267頁。
[4] 《南海寄歸內法傳》“校注前言”，王邦維校注本，中華書局1995年版第65頁。
[5] 據《隋書》卷叁十五《經籍志四》載，至隋代譯成漢文的已有“大乘律五十二部，九十一卷。小乘律八十部，…
《試論中國佛教戒律的特點(嚴耀中)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…