佛教戒律與中古家庭倫理
張國剛
世界上的宗教大都具有很豐富的倫理思想資源，佛教也不例外。西方社會價值體系和倫理道德受到基督教及《聖經》的影響固爲衆所周知，伊斯蘭教及其《古蘭經》影響到阿拉伯世界(還有其他伊斯蘭教國家)的倫理價值取向更不待言。那麼中國文化或者東亞文化圈的倫理觀念受到什麼影響呢？中國傳統倫理文化特別是宋明理學所表現出來的十分濃重的禁欲主義傾向，是否是由于受到佛教的影響呢？若然，這種影響又表現在哪些方面呢？是如何發生影響的呢？
關于佛教倫理，有關中國倫理思想史的著述大多有簡要的論述[1]；研究佛教哲學的學者更有系統的討論[2]。這些論述大多從倫理學和佛學哲學的角度提出問題，或對佛教善惡觀、人生觀等進行闡發，或對佛教孝親觀所受儒家影響進行論述。本文將集中討論佛教戒律中的倫理資源，特別是這種倫理資源在“孝道觀”、“婦女觀”、“修養觀”等所謂傳統儒家倫理領域的內容及其對中國世俗家庭倫理的影響。外來佛教在本土化的過程中，誠然迎合和吸收了儒家倫理，同時也豐富和發展了儒家倫理。前者固然爲衆所熟知，但是，後者即中國化了的佛教倫理如何進一步影響到世俗倫理，從而爲唐宋以後中國家庭倫理奠定了重要基礎則鮮有論述。通過對這個問題的討論，將使我們更深切的認識到，中古以後的所謂中國傳統文化，其實包含了豐富的佛教思想資源。
一、佛教戒律的倫理資源
佛教學說的根本旨歸是要修行覺悟，證成佛果。盡管諸家宗派對于佛法的理解、經典的解釋、修持的方式，容有差別，但是就通向成佛道路而言，遵守戒律乃是修習一切善法的基本前提。《梵網經》卷下就說：“衆生雖有佛性，然要依持戒律，然後乃見。”[3]戒律不僅是對于信衆的約束，也是他們成佛得道的修行法門。
印度部派佛學時期形成的戒律條文，被譯成漢文傳入中國者主要是所謂“四律五論”[4]。它們在漢地弘傳的命運各異。《五分律》未曾流傳，《十誦律》主要在南朝的宋、齊、梁江南地區，《僧祗律》則流行于北朝的關中及北方地區。而尤以《十誦律》爲盛。《四分律》雖然從北朝開始已經流傳，但是在唐代經過道宣(596-667年)的倡導，才得以發揚光大，獨成一宗。道宣撰寫的《四分律刪繁補阙行事鈔》叁卷(今本將上中下叁卷各厘定爲四卷，合十二卷)，成爲唐代以後律宗奉行的圭臬。在律藏之中還有“犍度”(如《四分律》的二十犍度)的內容，屬于僧團內部的規定，也涉及有關個人生活威儀方面的一些細節。[5]
大乘佛教的戒律，有在家戒與出家戒之別。在家指優婆塞、優婆夷的修行，也就是居士的戒行。在家戒有四種，即叁歸戒、五戒、八關齋戒、菩薩戒。出家戒有五種，即沙彌及沙彌尼戒、式叉摩尼戒、比丘尼戒、比丘戒、菩薩戒。大乘菩薩戒經的漢文譯本的六部主要經典《璎珞經》、《梵網經》、《優婆塞戒經》、《瑜伽師地論》“菩薩地戒品”、《菩薩地持經》、《菩薩善戒經》，可以分成叁類：《璎珞經》、《梵網經》爲一類；《瑜伽》、《地持》、《善戒》爲一類，它們實際都是《瑜伽師地論》菩薩地戒品的同本異譯；《優婆塞戒經》獨成一類，是專爲在家人說的經典。[6] 其中尤以《梵網經》流行最廣，影響最大[7]。
大乘菩薩戒的總綱領是“叁聚淨戒”，即“攝律儀戒”、“攝善法戒”、“饒益有情戒”。律儀戒是缁俗信衆所共同遵守的戒律；善法戒是菩薩受律儀之後所應該遵守的善行，“所有一切爲大菩提，由身、語、意積聚諸善”[8]。饒益有情戒則是指利益有情(他者)的十一個方面的善行，包括援助病人和有苦難的人、施舍窮人、報答有恩之人等等。可見，大乘佛法的“叁聚淨戒”涵攝了幾乎一切戒惡揚善的梵行。
其實，佛經之中，如《華嚴經》、《法華經》、《維摩經》、《大寶積經》、《般若經》等都有關于菩薩修行的行儀規範與行爲准則。宋代以後漸興的禅門清規，雖然大多是規定叢林內部的組織、紀律，也有規約個人行爲的內容[9]。至于《禅林寶訓》一類的語錄體著作，彙聚了曆代禅師的嘉言懿行，對于僧侶乃至世俗民衆的個人修養也有極爲重要的訓誡作用。
總之，佛教戒律的倫理內容很豐富，我們下面主要圍繞後世家庭倫理中特別強調的叁個問題即孝道思想、閨門風紀和個人修養來展開討論。
二、佛教的孝道觀及其特點
佛教與孝道的關系，中古以來有兩種不同的說法。魏晉南北朝時代的爭論姑且勿論，就唐代而言，傅奕、韓愈的言論最爲典型，但是，其立論仍然是剃發出家、無有子嗣，沒有超出《牟子理惑論》所辨論的範圍。相反，佛教對于孝道的宣傳和論證卻是在不斷的發展。歸納起來說，有以下幾點：第一點，關于“孝名爲戒”的倫理觀點。《梵網經》雲：“孝順父母師僧叁寶，孝順，至道之法，孝名爲戒，亦名製止。”宗密《佛說盂蘭盆經疏》也有類似的言論[10]，即“戒”與“孝”是相通的。《梵網經》十重戒的第一殺戒、第二盜戒、第叁淫戒裏都有“是菩薩，應起常住慈悲心、孝順心，方便救護一切衆生。” ；“菩薩應生佛性孝順心、慈悲心”；“菩薩應生孝順心”。在四十八輕戒第一不敬師友戒裏也有“既得戒已，生孝順心、恭敬心”，見了師長要“應起承迎，禮拜問訊”。[11]四十八輕戒第叁十五不發願戒也說：“若佛弟子，常應發一切願：孝順父母、師僧”。第四十六說法不如法戒謂四衆聽講法，要“如孝順父母，敬順師長”。
第二點，孝爲報恩的道德意識。佛教特別強調父母的恩德。《佛說父母恩重經》、《佛說報恩經》等宣傳孝道的經典，極力強調父母恩深如海，如若不報，猶如畜生無異。善導《觀無量壽經疏·序分義》論必須孝敬父母的兩點理由，一是“血緣”之恩：“若無父，能生之因即阙，若無母，所生之緣即乖。若二人俱無，失托生之地，無有受身之道理。要須父母緣具，方有受身之處。既欲受身，以自業識爲內因，以父母精血爲外緣，因緣和合，故有是身，以此義故父母恩重”。二是“生育”之恩：“母懷胎已，經于十月，行住坐臥，常生苦惱，複憂産時死難，若生已，經于叁年，恒常眠尿臥屎。床被衣服皆亦不淨。及其長大，愛婦親兒，于父母處反生憎疾，不行恩孝者，即與畜生無異也。”[12]
第叁點，“孝”即救贖的終極關懷。救贖父母是佛家最大的孝道。《佛說盂蘭盆經》關于大目連救度母親于地獄的故事，可以說是佛教的“孝經”。宗密在疏釋此經時，于開篇專門比較了佛儒二家的孝道思想。指出孝道是“儒釋皆宗之”的倫理。並展開了詳盡的比較研究。他認爲儒釋的孝道有叁點差異：即居喪異(辦喪事的方式不同)、齋忌異(祭祀等寄托哀思的方式不同)、終身異。終身異是指：“儒即四時殺命，春夏秋冬；梵則叁節放生，施戒盆會”。由于儒釋對身後孝的處理不同，爲父母死後帶來的終究業報是完全不同的。儒釋二教的孝道“其同者複有其二”，即存殁同、罪福同。存殁同是指儒佛都主張居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴。罪福同是指儒佛都對孝或不孝的人有獎勸和懲罰的一套。[13] 總之，宗密試圖論證，孝道是儒佛共同的倫理價值，但是，佛教孝道比儒家更高一個境界。由以上叁點可以看出，盡管孝道觀念不排除佛教對儒家的學習，但是，佛教的孝道思想無疑具有自己獨特的創造和發揮。佛教不僅從輪回的理論出發，把對于父母的孝敬擴大到了一切有情的範圍，而且從救贖、業報的立場，爲孝道的推行注入了新鮮的動力和威懾。總之，是儒家和佛教共同創造了中華孝道文化資源。
叁、佛教戒律中的婦女觀
中國傳統家法之中對于女性基本抱歧視的態度。儒家固然貶低女性(所謂唯女子與小人爲難養也)，佛教對于女性更爲歧視。釋迦牟尼當初甚至拒絕接受女性出家。後世佛門裏比丘尼的地位遠遠低于比丘。儒家對于女性的行止有許多要求，佛教對于女性信衆更有許多約束。
先看對于比丘尼的要求。東晉失譯的《沙彌尼離戒文》(即《沙彌尼戒經》)就規定：“不得手授男子物。設欲與物，當置著地，卻使取之”[14]。這分明是男女授受不親的再版。另外，失譯的《大愛道比丘尼經》是佛陀在迦維羅衛釋氏精廬對大愛道裘昙彌親自說法，共兩卷。其卷上佛說沙彌尼十戒雲：“叁者，沙彌尼盡形壽，不得淫。不得蓄夫婿，不得思夫婿，不得念夫婿。房遠男子，禁閉情態。心無存淫，口無言調，華香脂粉，無以近身。常念欲態，垢濁不淨。自念淫惡，萬事百端。甯破骨碎心焚燒身體，死死無淫。非淫溢而生，不如守貞而死。譬如須彌山，溺在海中無有出期。淫溢之欲，沒在泥犁中，甚于須彌山。有犯斯戒，非沙彌尼也。”[15] 這裏頗有“餓死事小，失節事大”的味道。同書“九者沙彌尼盡形壽”又雲：
男女各別不得同室而止，行迹不與男子迹相尋，不得與男子同舟車而載，不得與男子衣同色，不得與男子同席而坐，不得與男子同器而食，不得與男子染作彩色，不得與男子染割作衣，不得與男子浣濯衣服，不得從男子有所求乞。若男子進貢好物，當重察關之，當遠嫌避疑，慎所思名。不得書疏往來，假借倩人使。若有布施，亦不宜受。若有行者，必須年耆，慎莫獨行；行必有所視；視設見色爲不清淨，不得別行。獨止一室而宿也。有犯斯戒，非沙彌尼也。
接下來的第十條，還提出：“不得交腳而坐，不得展腳而坐，不得伏坐上而語。常當自羞恥女人惡露。”嚴防男女接觸，到了及其苛細的程度。
如果說以上還只是對出家比丘尼的約束的話，那麼該經下卷對于世俗女人的“八十四態”的批評和限製就令人瞠目結舌了。經文指責女人在裝束上“喜摩眉目自莊”，“喜梳頭剃掠”，“喜傅脂粉迷惑丈夫”，“…
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