談佛教戒律對于心理治療的借鑒意義

　　導言

　　佛爲大醫王。佛設教救心，心理學關注的也是救助人心，雖然兩者的原理、手段各異，但“以智慧手安慰衆生，爲大醫王善療衆病 ”的目的一致，故而二者的相互借鑒是必要的。

　　隨著當前臨床心理學對于佛教傳統思想和禅修技術的研究及實踐應用的深化，例如佛教正念訓練對于壓力的控製、佛教訓練和注意力的關系、佛教對于心理咨詢的意義、對佛教徒的心理咨詢等方面被心理學界越來越多的關注。

　　同樣的，西方心理治療體系對于宗教修行者的裨益也越來越受到重視，如當今西方內觀禅大師高丹(Goldsteiin)認爲：將內觀禅與現代心理治療法並行運用，可以互補而達到更佳的效果。心理治療對心靈的分析，能幫助修行者了解和疏導內心的情結，讓心志更容易集中而進入直接覺照情緒和自心的禅修。對情緒和自心的覺照禅修，能幫助修行者更加深入了解和體會情緒和世事的虛幻性，因而能更快地放下情結。[1]

　　相對于心理學界，佛教對于非宗教化的心理治療領域的關注也有所加深，但在理論以及實踐上還有明顯的不足，此點問題值得佛教界關注。

　　正如陳兵教授所言“新世紀的人類要求佛法心理學化、生活化，要求佛教法師承擔心理醫生的角色。以佛法的特出智能點化心理學，並吸取科學心理學的長處以豐富佛法，提升全人類的心理健康和精神境界，是佛教在二十一世紀的一大使命。”[2]

　　而戒律作爲佛教戒定慧叁學之首，其對醫治心理疾病的作用理當受到重視並加以發掘，本文擬對戒律尤其是禅宗“無相戒”對于心理治療的作用進行探討以作爲佛教與心理治療融通的嘗試。

　　一 戒律及其心理意義

　　戒的梵巴語屍羅(

　　īla)，又譯“禁”、“禁戒”，本義爲“清涼”和“調伏”，之所以爲“戒律”，是依佛教的教義而言的：“叁業之非，焚燒行人，事等如熱;戒能防息，故名清涼。清涼之名，正翻彼也。以能防禁，故名爲戒。”[3]佛教將衆生有意識的一切活動分爲身、口、意叁業“， 業”是“造作”之意。不善的“業”如火焚身，其性質爲“熱”。“戒”用以防非止惡，故其性爲“清涼”。“律”是佛教對比丘(僧) 和比丘尼(尼) 所製定的禁戒，犯禁的行爲以“律”判斷其性質的輕重和進行處罰，故“律”能調伏諸惡。

　　大乘所持戒包括攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒叁類，總之以“諸惡不作，衆善奉行”爲要，或曰：對自他和公衆無益有害的事堅決不做，對自他和公衆無益有害的話堅決不說，對自他和公衆有益的事盡量去做，凡應該做的要盡量做好。雖然持戒，而不執著能持之我、所護衆生、所持戒及持戒的果報，以與本來空性相應的智慧持戒，“叁輪體空”，方爲戒波羅蜜多。

　　佛教戒律對于心理治療的借鑒意義何在呢？這點我們要在佛教的緣起的心理簡化模型的角度去理解。

　　我們知道佛教認爲煩惱，亦即心理疾病的根源在于我執[4]。

　　經典佛教定義我們所謂的“具有生命的人”，實際是精神和物質的暫時聚合體，而構成精神和物質也是變化無常和沒有絕對主宰的，這就構成佛教在真理意義上的無我。

　　而佛教討論人類不了知這一無常，特別是不了知身體、精神及世界是無我，無主宰的自然規律是。因此執著身體、精神、世界是我、我所有爲快樂幸福。當我們因爲我得到了承認或者我得到了某些事物而快樂。這樣一旦必然變化的無常身心和世界變化而無法主宰時，也就是因爲我被否認或我失去了某些認爲是自我的事物而悲傷、煩惱等等。因此佛教教導只有洞察這一無我的自然規律，才能放下自我的執著而解脫。當然這需要有精神上的訓練實踐——止禅和內觀禅注一。

　　另外一個層面上，“我執”也充當了一般的生命的反複出生和成長的動力，由于“我執”産生欲望，一般個體爲了滿足其自我的欲望，而反複在世間中作爲，以求得快樂或回避痛苦。這樣生命的輪回才得以延續。快樂和痛苦也因此同時得以繼續。

　　這就是佛教阿毗達磨傳統[5]裏的緣起的心理簡化模型。佛教使用這個緣起的心理模型來解釋煩惱的生起和熄滅，所謂緣起模型的核心，是以“我執”爲核心的無明——欲愛——苦或樂及生死輪回。

　　如果用現代語言表達上述觀點，就是對于自我的執著導致錯誤的認知——執取——負面情緒或具有潛在負面性的正面情緒。而煩惱及生死輪回的熄滅則是同樣運用這一模型，不過它是否定式的，是以結束“我執”的無明(通過內觀禅的觀察法)——結束欲愛——結束苦或樂及生死輪回。我們在此將之轉換成現代術語表達，就是消除自我的執著、結束錯誤的認知——執取的解脫——負面情緒或具有潛在負面性的正面情緒的終結。

　　在一般個體心理中，這種錯誤的認知——執取——負面情緒或具有潛在負面性的正面情緒的循環回路是經常出現的，只是沒有嚴重到神經症的那種程度。一般個體所出現的心理困擾則屬于我們所稱的“煩惱”。世界上每個人都有煩惱，只要不太嚴重，每個人都有自己的應付方式，雖然有些煩惱的確挺難對付。例如失戀，許多人在男女情感問題上的處理就比較沒有辦法，這時候的痛苦雖然沒有嚴重到神經症，但有體會的人也知道會是一個怎麼不好受的感覺。又如社會交往能力的困擾、工作問題的困擾、家庭關系、婚姻關系、學校問題等等，都是一般個體可能在循環回路中可能遭受的挫敗事件的點。但一般個體的心情問題不大會很大的幹擾到生活，我們或許可以通過一些朋友間的互動、自己尋找一些娛樂活動等等方式來解脫自己這方面的困擾。當然，這裏也存在個體差異，有些個體自我系統的循環回路更開放就比較能處理問題，而有些個體則差一些。這和生活環境結合在一起，考驗每一個人的一生。幸福度的高低隨著自我的調整能力或環境賦予的變化而不同。

　　佛教在這裏則是認爲個體的我執和欲望無法在環境中成功或者反複失敗後，心理疾病和人生煩惱等事件就一一産生。這和自體心理學的神經症和健康人的心理困擾現象等的解釋極度類似。

　　佛教對于個體心理疾病和心理困擾的解釋都建立在其緣起模型的基礎上，對于一般程度的心理疾病的治療、還有健康人心理調整的策略，佛教雖然沒有一個很完整的的規範系統，但在佛教二千六百年發展的經驗積累和探索中，佛教經典和後出的佛教論書記載了很多心理治療案例和心理調整技巧。從文獻反映，從佛陀本人開始，心理治療、幫助他人減少心理和生活困擾就是佛教僧人的任務之一。

　　通過上面論述正是在錯誤的認知——執取——負面情緒或具有潛在負面性的正面情緒這樣的循環回路中，導致了個體心理疾病和心理困擾的産生。如何避免這種錯誤的循環回路呢？佛教認爲相對于定力和智慧，最重要的就是戒律，在心理治療層面，我們可以把戒律理解爲心靈的自我控製力。

　　如鄭石岩先生《精神體操》中將“持戒”標題爲“自我控製”[6]，其認爲戒就是紀律，守紀律、自我控製好的人，能維持良好的習慣和健康清醒的思考，因而能保證個人的身心健康。自我控製的要領在于：要有堅定的信仰和意志；忌諱貪圖眼前一時的享受和快感而破壞自己的自我認同感。通過環境的安排，讓誘惑減到最小，以保持應有的好習慣，從而避免進入錯誤的循環回路；通過自我獎賞的方式，養成自律的牢固習慣。

　　雖然與佛教龐大缜密的戒律理論系統來講，上述對戒律的現代诠釋過于簡單，但對于一般個體來講，能做到上述幾點，已經能避免很多心理問題的産生了。

　　二 “無相戒”及其心理治療意義

　　戒律的重要作用如上所述，然而任何事物都是過猶不及的，戒律也不能例外，在佛教中，因爲過度重視戒律而導致心理問題的記載也不在少數：

　　因犯了某戒，或因吃肉、飲酒、殺死蚊子蟑螂之類害蟲，或因做錯了事，爲必將遭到報應、墮入叁惡道或不能往生淨土而惶恐不安，患所謂“報應恐懼症”，是佛教徒中比較多見的現象。這種人往往陷入信仰與人欲、現實生活與佛教信條的沖突，感到自己罪業深重，喪失自信心，沒有了希望，萎靡不振，心事重重，嚴重者失去生活下去的意願。

　　佛陀確以犯戒墮叁惡道，破戒比丘如斷頭、如死狗、如畜生、如木頭、爲佛法賊等言句警示弟子，令其對破戒作惡生巨大的畏懼心，《優婆塞戒經

　　六波羅蜜品》雲：

　　于小罪中，生極重想，設其作已，恐怖憂悔。

　　其旨趣，在教人警惕，嚴格管束自己，止惡修善，所謂“畏而不犯，終吉無憂”。 但犯戒及有過錯後背上思想包袱，恐懼憂愁，則更是重增過錯。

　　對于個體心理而言，過度的“持戒”，往往容易造成過重的心靈負擔和束縛，從而引發一些強迫症等心理疾病。

　　我們知道，人犯了錯誤會産生慚愧感和自責感，這種慚愧感和自責感帶來的直接後果就是壓抑、焦慮、煩躁等不健康的心理狀態，對于修行者會嚴重影響其進修和悟道的，對于一般個體則會導致相應心理疾病。據心理學家弗洛姆(1900～1980)研究，處于這些心理狀態下的人即使不致于精神失常，他對人和世界的把我都是虛妄的：

　　“第一，處于人格失調性歪曲(移情作用) 。不是以我整個的自我，而是以分裂的、幼稚的自我，從而我是把他人當作我童年時代對我有意義的人來體驗，而不是按他的本來面目來體驗。第二，處于壓抑狀態的人，是以虛妄的意識來體驗這個世界。他並沒有看到存在物的真相，而是把他的思想投射于事物上面，按其思想的投影與想像來看事物。正是這種投射與偏曲的幕幛，使他産生種種激情與焦慮。最後，是受到壓抑的人並沒有體驗到人與事物不過是以思維作用去體驗。他自以爲與世界相通，其實他不過是在與語言接觸。”[7]

　　盡管弗洛姆肯定自我的立…

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