..續本文上一頁場是佛教不同意的，但他對處于壓抑狀態下的人的不健康表現的闡述卻是佛教認可的：他們在情感上從補償自己心理需要的角度來感受他人和世界，在理智上從受到種種歪曲的思維來認知他人和世界。這樣，他們雖然不致于瘋狂，卻無法看到人和世界的本來面目。
如何調節陷入錯誤的認知循環回路與心理過渡自製的矛盾？我們認爲佛教禅宗的“無相戒法”很有借鑒意義：
“無相戒”在慧能《壇經》裏是一個重要的內容和組成部分，在《壇經》開篇就說到：
“慧能大師于大梵寺講堂中，升高坐，說摩诃般若波羅蜜法，授無相戒。”[8]
“無相戒”最具代表性的是描述當屬宗寶本《壇經》中：“心平何勞持戒，行直何用修禅，恩則孝養父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則衆惡無喧，……。”在“心平持戒、行直修禅”的旗幟下，持戒的形式主義、道德工具主義成爲慧能南宗的反對目標。由于慧能主張“心地無非自性戒”，所以外在的坐禅持戒、拘守律儀被視爲不得根本。
我們知道，佛教曆來是重視傳承的，一種難以溯源的新理論，其推廣必定是艱難的，那麼，無相戒法所依據的經典及思想根源在哪裏呢？
據敦煌本《六祖壇經》載，慧能在說法中兩次引用大乘戒律《梵網經》中的一句話：“戒，本源自性清淨。”《梵網經》上說道：
說我本盧舍那佛心地中，初發心中常所誦一戒：光明金剛寶戒，是一切佛本源、一切菩薩本源、佛性種子。一切衆生，皆有佛性。一切意識色心、是情是心、皆入佛性戒中。當當常有因故，有當當常住法身。如是十波羅提木叉，出於世界，是法戒，是叁世一切衆生頂戴受持。吾今當爲此大衆，重說十無盡藏戒品，是一切衆生戒，本源自性清淨。[9]
這裏的“十波羅提木叉”，就是大乘十重戒，即梵網經中所說的十無盡藏戒，因此種戒的戒相雖只有十種，但是已經包含了法界一切之戒，故名無盡藏戒。又因別于四十八之輕戒，故稱爲重，誰要是犯了，即得波羅夷罪。十重戒是殺戒、盜戒、淫戒、妄語戒、酤酒戒、說四衆過戒、自贊毀他戒、悭惜加毀戒、嗔心不受悔戒、謗叁寶戒。這十重就是衆生自性清淨心的十種流露，它含攝了衆生淨心向善的宗教道德規範。梵網所開示的菩薩戒法即是心地法門，是以“自性清淨心”、“佛性”爲戒體的“光明金剛寶戒”、“佛性戒”，這種“佛性戒”源于自性清淨心，也即佛性，佛性是梵網菩薩戒法的依據。[10]
在《梵網經》中，菩薩戒又稱“佛性戒”或“心地法門”，表明以心爲本。《璎珞本業經》也說：“一切菩薩凡聖戒，盡心爲體。是故心盡戒亦盡，心無盡故，戒亦無盡。”所以，在“梵網”、“璎珞”系統中，“佛性戒”是以“自性清淨心”、“佛性”作爲戒體。而且，源于自性清淨心的菩薩戒法的本質是無相的，所以又可以稱爲“無相戒”。
《佛說觀佛叁昧海經》則將無相戒與無相布施、忍辱、精進、禅定、智慧相提並論，該經卷4《觀相品》論及“如來胸德字萬字”觀時雲：“善男子，汝系念故，見諸佛光。諸佛光中說無相施，說無相戒，說無相忍，說無相精進，說無相定，說無相慧。汝聞此法，慎勿驚怖，過去諸佛系念思惟，亦聞是法，亦解是相。解是相已，不畏生死，處大地獄，阿鼻猛火盛不能燒。雖處地獄，如遊天宮。是故萬字名實相印。”[11]這意味著無相戒就是六度波羅蜜之一，其內涵就是一切法自性本空、自性不可得。這實際上是以無相的實相爲戒。從衆生的角度說，無相戒就是《梵綱經》所說的佛性戒，即以性相皆空、自性清淨、不生不滅的佛性爲戒[12] ，所以永明延壽《宗鏡錄》卷21 說：“如是性戒即法身也，法身者即如來智慧也，如來智慧者即正覺也。”[13]衆生以性相皆空的智慧面對一切法是爲持戒，否則就是犯戒。如此，雖然無相戒從性上說無相可得，但從相上說，無相戒不是或者所說的無戒之戒，而是無相非戒、相相皆戒，即《梵綱經》所謂“十無盡藏戒品是一切衆生戒本源”[14]。究竟說來，無相戒不是有相戒之外的另一種戒，而是空有相即、空有不二的一切法(包括有相戒) 。
“無相戒”對于心理治療的意義，在于把佛教戒律從煩瑣條文變得更普世，或許對于佛教內部存在一定流弊，具體體現在因爲標榜“無相”，戒律對于南宗門人就越喪失拘束作用比如石頭希遷給丹霞天然剃發講戒律，天然掩耳跑走，但對于今天的心理治療很有借鑒意義，尤其是調和心理自律與神經質的罪疚感的矛盾上。
這一點，在與“無相戒”相對應的“無相忏悔”上體現的最爲明顯。
“前念後念及今念，念念不被愚迷染，從前惡行一時除，自性若除即是忏。前念後念及今念，念念不被愚癡染，除卻從前矯诳心，永斷名爲自性忏。前念後念及今念，念念不被疽疫染，除卻從前嫉妒心，自性若除即是忏。”[15]“忏悔詞”中始終強調在自性中除罪，並認爲這種忏悔方法是能夠徹根徹底滅罪的自性忏。在《滅罪頌》中，六祖也說，“若解向心除罪緣”，這樣的忏悔才是“真忏悔” [16]。
忏悔的直接功能就是消除犯戒者的心理壓力。對消除心理壓抑、拆除心理障蔽來說，無相忏悔無疑是最爲徹底的忏悔。這點我們不妨與有相忏悔相比較而加以說明：有相忏悔雖然具有緩解犯戒者精神壓力的功效，但這種忏悔的許多條件並非隨時可以滿足，犯戒者往往要在等待忏悔的時間、地點和其他條件成熟的過程中繼續忍受強大的精神痛苦;特別它是依據戒律開遮持犯的規定進行的有相忏悔，忏悔者往往容易停留于爲有相目的進行忏悔的層次(如爲了持好戒、修好定) ，難以當下了達罪福本空的真相，從而也就難以徹底滅除根本的罪緣———妄心。無相忏悔則不然，由于它是在心上用功，犯戒者無論何時何地犯戒，皆可隨時隨地忏悔，這就免除了犯戒者等待條件成熟的時間，當然也就免除了等待過程中遭受的心理折磨;同時，由于無相忏悔是忏悔犯戒根源———妄心的忏悔，所以只要一念回光照見妄心本空，就能像釜底抽薪一樣徹底達成除滅根本罪緣的目的。[17]
同樣理趣，《西藏醫心術》也對宗教修行者有如此忠告：千萬不要把心住在能障礙心靈淨化的罪惡感上，應常訓練注意自己的善心和進步，爲之欣慰，以本來清淨見把一切看作是圓滿、清淨、和平、喜悅、覺悟的，多吸收正面的力量。可以將罪惡感觀想爲心中的黑暗、烏雲或迷霧，想象力量來源(佛)發出明亮的光束，將之驅除，感受它空的本質。甯瑪派修行注重用把一切都看作清淨圓滿的本來清淨見，對人生的每一個情境保持正面的態度，深深感覺心性正面的力量，以此爲轉化習氣的妙法。[18]
對于個體心理來講，自律而不強製的精神狀態和習慣，無疑會使心理更趨于健康，而“無相戒”及其相應“無相忏悔”念念對心體，亦即可通俗理解的自我意象的肯定和體認，顯然可以援引到心理治療領域，爲現代人的心靈健康做出更大貢獻。
佛教和心理治療的彙通，任重道遠。有識之士當運用現代心理學的科學方法研究傳統佛教思想，吸收現代心理學的成果豐富佛法，發展佛教心理學，以“莊嚴國土，利樂有情”，是佛教心理學在新世紀前進的方向，也是“佛法現代化”的最重要途徑，是建設“人間佛教”的關鍵性措施。[19]
[1] Goldstein J，Insight Mediation(Dublin Newleaf，1993)，p.102。
[2] 陳兵.佛教修持與心理衛生http：//www.ebud.net/book/book/showbook.asp
no=37886(佛教圖書館)。
[3] [慧遠. 大乘義章：卷一[M] . 金陵刻經處本。
[4] 佛教的我執主要是針對身心和世界具有絕對主宰者來說的，佛教認爲這一絕對主宰者是不存在的。但這並不和心理學的自我概念相沖突，因爲具有統合心理各面向的自我功能同樣也存在在佛陀身上。這是一個健康人格的基礎，所以佛教的無我並非是針對這一自我功能來說的，而是對于自我功能中過盛的主宰者的認同和傾向來說的。
[5] 阿毗達磨傳統：屬于佛教傳統中一種正式的討論方式，主要討論世界上的物理、心理、解脫，及有關此類的各種關系的學科。
[6] 鄭石岩著，廣西師範大學出版社2006版。
[7] 弗洛姆著. 馮川，王雷泉譯. 精神分析與禅宗[A ].馮川主編. 弗洛姆文集[ C ]. 北京：改革出版社，1997.(P487)。
[8] 敦煌新本《六祖壇經》，楊曾文校寫，宗教文化出版社。2001年版，第6頁。
[9] 《大正藏》第24冊，第1003頁。
[10] 王月清：《從“無相戒法”到“百丈清規”》，《曹溪
禅研究》(叁)，中國社會科學出版社，2003年版。
[11] 大正藏[M ]. 日本：大藏出版株式會社， 1924 ～1934. ] (第15卷， P665a)。
[12] 大正藏[M ]. 日本：大藏出版株式會社， 1924 ～1934. ] (第24卷， P1003c)。
[13] 大正藏[M ]. 日本：大藏出版株式會社， 1924 ～1934. (第48卷， P530c)。
[14] 大正藏[M ]. 日本：大藏出版株式會社， 1924 ～1934. ] (第24卷， P1003c)。
[15] 敦煌新本《六祖壇經》，楊曾文校寫，宗教文化出版社。2001年版，第28頁。
[16] 敦煌新本《六祖壇經》，楊曾文校寫，宗教文化出版社。2001年版，第39頁。
[17] 馮煥珍《禅宗無相忏悔的理論與實踐》，中山大學學報(社會科學版) 2007年第2期。
[18] 東杜法王仁波切《西藏醫心術》，宗教文化出版社2004版。
[19] 陳兵《佛教心理學》，即將出版。
《談佛教戒律對于心理治療的借鑒意義》全文閱讀結束。