..续本文上一页场是佛教不同意的，但他对处于压抑状态下的人的不健康表现的阐述却是佛教认可的：他们在情感上从补偿自己心理需要的角度来感受他人和世界，在理智上从受到种种歪曲的思维来认知他人和世界。这样，他们虽然不致于疯狂，却无法看到人和世界的本来面目。

　　如何调节陷入错误的认知循环回路与心理过渡自制的矛盾？我们认为佛教禅宗的“无相戒法”很有借鉴意义：

　　“无相戒”在慧能《坛经》里是一个重要的内容和组成部分，在《坛经》开篇就说到：

　　“慧能大师于大梵寺讲堂中，升高坐，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。”[8]

　　“无相戒”最具代表性的是描述当属宗宝本《坛经》中：“心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧，……。”在“心平持戒、行直修禅”的旗帜下，持戒的形式主义、道德工具主义成为慧能南宗的反对目标。由于慧能主张“心地无非自性戒”，所以外在的坐禅持戒、拘守律仪被视为不得根本。

　　我们知道，佛教历来是重视传承的，一种难以溯源的新理论，其推广必定是艰难的，那么，无相戒法所依据的经典及思想根源在哪里呢？

　　据敦煌本《六祖坛经》载，慧能在说法中两次引用大乘戒律《梵网经》中的一句话：“戒，本源自性清净。”《梵网经》上说道：

　　说我本卢舍那佛心地中，初发心中常所诵一戒：光明金刚宝戒，是一切佛本源、一切菩萨本源、佛性种子。一切众生，皆有佛性。一切意识色心、是情是心、皆入佛性戒中。当当常有因故，有当当常住法身。如是十波罗提木叉，出於世界，是法戒，是三世一切众生顶戴受持。吾今当为此大众，重说十无尽藏戒品，是一切众生戒，本源自性清净。[9]

　　这里的“十波罗提木叉”，就是大乘十重戒，即梵网经中所说的十无尽藏戒，因此种戒的戒相虽只有十种，但是已经包含了法界一切之戒，故名无尽藏戒。又因别于四十八之轻戒，故称为重，谁要是犯了，即得波罗夷罪。十重戒是杀戒、盗戒、淫戒、妄语戒、酤酒戒、说四众过戒、自赞毁他戒、悭惜加毁戒、嗔心不受悔戒、谤三宝戒。这十重就是众生自性清净心的十种流露，它含摄了众生净心向善的宗教道德规范。梵网所开示的菩萨戒法即是心地法门，是以“自性清净心”、“佛性”为戒体的“光明金刚宝戒”、“佛性戒”，这种“佛性戒”源于自性清净心，也即佛性，佛性是梵网菩萨戒法的依据。[10]

　　在《梵网经》中，菩萨戒又称“佛性戒”或“心地法门”，表明以心为本。《璎珞本业经》也说：“一切菩萨凡圣戒，尽心为体。是故心尽戒亦尽，心无尽故，戒亦无尽。”所以，在“梵网”、“璎珞”系统中，“佛性戒”是以“自性清净心”、“佛性”作为戒体。而且，源于自性清净心的菩萨戒法的本质是无相的，所以又可以称为“无相戒”。

　　《佛说观佛三昧海经》则将无相戒与无相布施、忍辱、精进、禅定、智慧相提并论，该经卷4《观相品》论及“如来胸德字万字”观时云：“善男子，汝系念故，见诸佛光。诸佛光中说无相施，说无相戒，说无相忍，说无相精进，说无相定，说无相慧。汝闻此法，慎勿惊怖，过去诸佛系念思惟，亦闻是法，亦解是相。解是相已，不畏生死，处大地狱，阿鼻猛火盛不能烧。虽处地狱，如游天宫。是故万字名实相印。”[11]这意味着无相戒就是六度波罗蜜之一，其内涵就是一切法自性本空、自性不可得。这实际上是以无相的实相为戒。从众生的角度说，无相戒就是《梵纲经》所说的佛性戒，即以性相皆空、自性清净、不生不灭的佛性为戒[12] ，所以永明延寿《宗镜录》卷21 说：“如是性戒即法身也，法身者即如来智慧也，如来智慧者即正觉也。”[13]众生以性相皆空的智慧面对一切法是为持戒，否则就是犯戒。如此，虽然无相戒从性上说无相可得，但从相上说，无相戒不是或者所说的无戒之戒，而是无相非戒、相相皆戒，即《梵纲经》所谓“十无尽藏戒品是一切众生戒本源”[14]。究竟说来，无相戒不是有相戒之外的另一种戒，而是空有相即、空有不二的一切法(包括有相戒) 。

　　“无相戒”对于心理治疗的意义，在于把佛教戒律从烦琐条文变得更普世，或许对于佛教内部存在一定流弊，具体体现在因为标榜“无相”，戒律对于南宗门人就越丧失拘束作用比如石头希迁给丹霞天然剃发讲戒律，天然掩耳跑走，但对于今天的心理治疗很有借鉴意义，尤其是调和心理自律与神经质的罪疚感的矛盾上。

　　这一点，在与“无相戒”相对应的“无相忏悔”上体现的最为明显。

　　“前念后念及今念，念念不被愚迷染，从前恶行一时除，自性若除即是忏。前念后念及今念，念念不被愚痴染，除却从前矫诳心，永断名为自性忏。前念后念及今念，念念不被疽疫染，除却从前嫉妒心，自性若除即是忏。”[15]“忏悔词”中始终强调在自性中除罪，并认为这种忏悔方法是能够彻根彻底灭罪的自性忏。在《灭罪颂》中，六祖也说，“若解向心除罪缘”，这样的忏悔才是“真忏悔” [16]。

　　忏悔的直接功能就是消除犯戒者的心理压力。对消除心理压抑、拆除心理障蔽来说，无相忏悔无疑是最为彻底的忏悔。这点我们不妨与有相忏悔相比较而加以说明：有相忏悔虽然具有缓解犯戒者精神压力的功效，但这种忏悔的许多条件并非随时可以满足，犯戒者往往要在等待忏悔的时间、地点和其他条件成熟的过程中继续忍受强大的精神痛苦;特别它是依据戒律开遮持犯的规定进行的有相忏悔，忏悔者往往容易停留于为有相目的进行忏悔的层次(如为了持好戒、修好定) ，难以当下了达罪福本空的真相，从而也就难以彻底灭除根本的罪缘———妄心。无相忏悔则不然，由于它是在心上用功，犯戒者无论何时何地犯戒，皆可随时随地忏悔，这就免除了犯戒者等待条件成熟的时间，当然也就免除了等待过程中遭受的心理折磨;同时，由于无相忏悔是忏悔犯戒根源———妄心的忏悔，所以只要一念回光照见妄心本空，就能像釜底抽薪一样彻底达成除灭根本罪缘的目的。[17]

　　同样理趣，《西藏医心术》也对宗教修行者有如此忠告：千万不要把心住在能障碍心灵净化的罪恶感上，应常训练注意自己的善心和进步，为之欣慰，以本来清净见把一切看作是圆满、清净、和平、喜悦、觉悟的，多吸收正面的力量。可以将罪恶感观想为心中的黑暗、乌云或迷雾，想象力量来源(佛)发出明亮的光束，将之驱除，感受它空的本质。宁玛派修行注重用把一切都看作清净圆满的本来清净见，对人生的每一个情境保持正面的态度，深深感觉心性正面的力量，以此为转化习气的妙法。[18]

　　对于个体心理来讲，自律而不强制的精神状态和习惯，无疑会使心理更趋于健康，而“无相戒”及其相应“无相忏悔”念念对心体，亦即可通俗理解的自我意象的肯定和体认，显然可以援引到心理治疗领域，为现代人的心灵健康做出更大贡献。

　　佛教和心理治疗的汇通，任重道远。有识之士当运用现代心理学的科学方法研究传统佛教思想，吸收现代心理学的成果丰富佛法，发展佛教心理学，以“庄严国土，利乐有情”，是佛教心理学在新世纪前进的方向，也是“佛法现代化”的最重要途径，是建设“人间佛教”的关键性措施。[19]

　　[1] Goldstein J，Insight Mediation(Dublin Newleaf，1993)，p.102。

　　[2] 陈兵.佛教修持与心理卫生http：//www.ebud.net/book/book/showbook.asp

　　no=37886(佛教图书馆)。

　　[3] [慧远. 大乘义章：卷一[M] . 金陵刻经处本。

　　[4] 佛教的我执主要是针对身心和世界具有绝对主宰者来说的，佛教认为这一绝对主宰者是不存在的。但这并不和心理学的自我概念相冲突，因为具有统合心理各面向的自我功能同样也存在在佛陀身上。这是一个健康人格的基础，所以佛教的无我并非是针对这一自我功能来说的，而是对于自我功能中过盛的主宰者的认同和倾向来说的。

　　[5] 阿毗达磨传统：属于佛教传统中一种正式的讨论方式，主要讨论世界上的物理、心理、解脱，及有关此类的各种关系的学科。

　　[6] 郑石岩著，广西师范大学出版社2006版。

　　[7] 弗洛姆著. 冯川，王雷泉译. 精神分析与禅宗[A ].冯川主编. 弗洛姆文集[ C ]. 北京：改革出版社，1997.(P487)。

　　[8] 敦煌新本《六祖坛经》，杨曾文校写，宗教文化出版社。2001年版，第6页。

　　[9] 《大正藏》第24册，第1003页。

　　[10] 王月清：《从“无相戒法”到“百丈清规”》，《曹溪

　　禅研究》(三)，中国社会科学出版社，2003年版。

　　[11] 大正藏[M ]. 日本：大藏出版株式会社， 1924 ～1934. ] (第15卷， P665a)。

　　[12] 大正藏[M ]. 日本：大藏出版株式会社， 1924 ～1934. ] (第24卷， P1003c)。

　　[13] 大正藏[M ]. 日本：大藏出版株式会社， 1924 ～1934. (第48卷， P530c)。

　　[14] 大正藏[M ]. 日本：大藏出版株式会社， 1924 ～1934. ] (第24卷， P1003c)。

　　[15] 敦煌新本《六祖坛经》，杨曾文校写，宗教文化出版社。2001年版，第28页。

　　[16] 敦煌新本《六祖坛经》，杨曾文校写，宗教文化出版社。2001年版，第39页。

　　[17] 冯焕珍《禅宗无相忏悔的理论与实践》，中山大学学报(社会科学版) 2007年第2期。

　　[18] 东杜法王仁波切《西藏医心术》，宗教文化出版社2004版。

　　[19] 陈兵《佛教心理学》，即将出版。

《谈佛教戒律对于心理治疗的借鉴意义》全文阅读结束。