百論釋義破因中有果品第七
因果是衆義的中心，立信的根本，明因果、辨是非名爲智者，不懂因果、不辨是非是愚者，是糊塗人。然世間學派和教派講因果的確實不少，而能正確無誤地講透因果的確並不多。只有佛教最能說明因果。叁論也不正談因果，重點在批破不正確的因果。《知度論》廣講因果。以下兩品就是專破古代印度兩家外道不正確因果。
叁雙六品破法，兩雙已畢，今是第叁雙破因中有果無果。破一異情塵兩雙攝法已盡。大有與萬物一體異體，破此一異由外人法義攝盡；內情外塵是十二處，攝一切法，破此情塵則內學法義攝盡。若這樣說，上來破法已盡，今再破者凡有通別二義：通義者第一上來破法雖盡，但純根未悟，外人重立所以更須重破。二者因受悟不同、觀門各異，上來已說不一不異、非內非外兩種觀門，今次明非有非無，不生不滅觀門令悟入實相。叁者爲破外人邪見因果申正因果，外人定執因中有果和因中無果皆是邪計，今破此邪計申明因緣因果，不斷不常方是正道，如後文約十二因緣辨明因果就是其例。四者此論正破外道傍破內學，佛滅後八百年時，小乘佛教分裂成五百部，偏執同于外道，障礙佛經，今破外道兩家兼破上座部和大衆部。上座部明二世有義，同因中有果，大衆部主張二世無義，同因中無果。毗昙同上座部，成實同大衆部，今破此內外邪執故有此兩品。
次就別義也有四義：一者神品破人，四品破法，今外人舉因果總救人法。因中的人叫作者，果中的人叫受者；因中的法叫善惡，果中的法叫苦樂，既有此因果則人法皆有。二者救上情塵，情塵各有因果，如說：從微塵生四大，從四大生諸根，這是身內。外因果者，從微塵成色法，由色法作成瓶，既有內外因果故情塵不空。叁者有爲諸法，有體有相，因果事物是諸法的體，生住異滅是有爲法的相，既有體相便有諸法，既有諸法豈無情塵！四者與前品問答接次相生，覽文自見。
又生起此二品者，外人雲：一異情塵若不可得者，因果是衆義之大宗，立信的根本，不能說沒有因果，若說沒有因果便是邪見人，死入地獄，所以應有因果，有因果則有人法，一切皆可成立，今破此等定執故有此兩品，先破因中有果後破因中無果者，內外學派略同，內學先有上座部執二世有義，次有大衆部計二世無義。部派佛教時期薩婆多部執二世有，次後成實學派計二世無。中國南北朝時大乘諸師講佛性因果有當現二常的說法，所謂現常者，認爲衆生在生死中現在就有法身體用，法身是常住的，具足此現常爲有，只爲煩惱覆蓋不得顯現而已。所謂當常者，認爲衆生于生死中現在沒有法身體用，當來修行功成圓滿證得常住法身名爲當有。在異學中先有數論派因中有果，次有勝論師執因中無果，偏執邪計既是先有後無，故而今破也是先破有次破無。又所以偏破因中有果因中無果者，因爲凡夫外道所說的有無都是定性的有無，無不是有，有不是無，這種有無是二邊之見。障蔽中道正見，是諸多邪見的根本。如《法華經·方便品》說：“入邪見稠林，若有若無等。依止此諸見，具足六十二，深著虛妄法，堅持不可舍。”故有無二見，衆生多執，世所盛行，如數論師二十五谛以因中有果爲宗，勝論師六谛義中以因中無果爲宗，乃至佛法內部，毗昙執有，成實計空。今破其有無令悟中道，所以雙破有無。
甲一 破有不失義
外曰：諸法非有住，有不失故，無不生故一一修妒路
此文有叁義：一是反駁論主，論主前文說，諸法念念不住故無現在時，外人今反駁道：諸法非是不住，以此彈斥論主。“有不失故”是外人立宗，轉因爲果，果成而因不失，如因泥成瓶，瓶果作成後而泥體並無損失，因果一體，果不失因。數論派二十五谛從冥谛生覺，從覺生我心，從我心生五塵乃至從四大生諸根，從細至粗因果相生都無所失，故立有不失義。又外人立有不失義，還可以證明“非不住”義。“無不生故”是表示不同勝論師因中無果的主張。
有相諸法如泥團，從團底，從底腹，從腹咽，從咽口，前後爲因果，種種果生時，種種因不失。若因中無果，果則不生。但因變爲果，是故有諸法。
注文釋偈本後兩句，先釋“有不失故”，“有相諸法如泥團”，這是舉例子，如用泥團作瓶，當然要先選擇適當的土質作原料，將土和成泥塊就叫泥團，用泥團作瓶時是說先從瓶底作起，從底往上漸大作到瓶的腹部，故言“從團底、從底腹”。腹部作好了再往上漸細便作到瓶的咽喉處，咽喉往上便是瓶口又要張開，故言“從腹咽、從咽口，瓶就是這樣作成的。這裏有多層因果關系，比如說選土是因，和成泥塊是果，泥團是因作成瓶底是果，瓶底是因作成瓶子是果。這多層因果都是同時存在的，所以總結說：“種種果生時，種種因不失。”這就是數論派的因果同時論和因果一體的有不失義。這裏的“種種果生時，種種因不失”，這狹義講就是指的“從團底，從底腹”說的，就廣義講就是通指宇宙問一切因果。“若因中無果，果則不生”，這是駁斥勝論派，勝論派主張因中無果能生果。數論師批駁說：因中有果才能生果，因中我果怎能生果？“但因變爲果”一句，是數論師爲防備有人發難而說，有生可能這樣發難：因既不失果何能生，是故釋言，因變爲果故有果生，而果體還是因體，故是“有不失義”。“是故有諸法”這是成立有情塵一異等諸法批駁論主說一切皆空的主張。
內曰：若果生故有不失，因失故有失一一修妒路
破外人“有不失”義。偈本有二句：頭一句重疊外人“有不失義”，第二句是論主破”有不失義“，外人說：果生故有不失，今論主破言：若因相失便是無因，無因就是失。又若因不失，果則不應生，外人說因變爲果故。又若因既不失，因應不變，在因若變因相則失。又若果生時因既不失，則因果便無差別，既有因果的不同，果時不能再說是因，如瓶燒成時名果，不能再說它是泥塊，果生時因相消失，故言“因失故有失”。
汝言瓶果生時泥團不失，瓶即是泥團。若瓶果生是時生泥團因故，是則無因。若泥團不失，不應分別泥團、瓶有異。今實見形、時、力、知、名等有異，故有應失。
注文第一句先抓住外人果生時“有不失”的主張，“瓶即是泥團”以下正破。凡有四破：第一作即是破，若瓶果生時泥團的因不失者，那可說泥團就是瓶，瓶就是泥團，哪還有什麼因果的區別！第二名失因破，若瓶果已成，這時泥團不複存在，這叫失因，也就是無因，既已失去泥團的因，這時泥團不複存在，這叫失因，也就是無因，既已失去泥團的團，怎能還有“有不失”呢？第叁是無異破，假若瓶果已生，泥團之因還在，這就不應分別說哪是泥團，哪是瓶果！瓶與泥團就沒有差別，但事實不是這樣，可見果成不是因不失。第四舉出五種現象說明因果不同。五種現象：一是泥團的形狀和瓶的形狀不同，瓶果若成泥團的形狀便不複存在。第二時間不同，泥團時不是瓶時，瓶時不是泥團時。第叁力用不同，力用就是作用，泥的作用和瓶的作用不同。第四認識不同，因果兩種形相給人的認識印象不同，一種是對泥的印象認識，一種是對瓶的印象認識各不相同，第五是名字不同，昨天還是泥塊或叫泥團，今天製成了瓶子就叫它瓶，名稱不同因果本異。有這五個方面的不同，所以不是有不失義。
外曰：如指屈申一一修妒路
指雖屈申形異，實是一指；如是泥團形、瓶形雖異而泥不異。
“如指屈申”就是說：比如手指頭一屈一申，一屈一申表示手指的形狀不同，以救上來失因之義。外人當時未必發言，可能只舉動手指頭一屈一申表明手指的屈和申形狀雖有不同，其實還是一指而指體不失，比如泥團和瓶的形狀雖有不同，而泥體是一，有性不異。又上文說有五種現象證明因果不同失因，今手指也有這五種現象不同而並不失一指，可見有不失義是對的。
這裏外人舉手指通難略有叁義：一者現事可見容易懂故；二者不必口言，只須屈申動指就行；叁者外人明有不失義可有二種；上來已就外界無情事物瓶等因果明有不失義，今次以下是就有情衆生內身明有不失義。就衆生內身明有不失義又二，一是別舉手指明有不失義，二是就整體人少狀老明有不失義。
內曰：不然，業能異故一一修妒路
屈申是指業，指是能。若業即是能者，屈時應失指。複次，屈申應是一，如汝經泥團即是瓶，故指喻非也。
“業”是業用，手指屈申是手指的作用。“指是能”，“能”是指體，手指能屈能申，故手指名爲能，若無手指誰在屈申？屈申只是手指頭的作用，如刀以鋼鐵爲體，以割切利鈍是刀的用，故體用不同。
依外人義，泥團就是瓶，因爲泥和瓶皆是體法，各有各的用處，但不能說用就是體，用有多種，體只一個。外人以屈申比泥瓶則屈申皆成指體，若屈申皆是指體，那就成爲多體了。手指是體，屈申又是體，豈不是多體？今論主意，屈申只是手指的作用而不是指體、手掌上的叁節骨肉才是指體。外人說泥團就是瓶，用屈申比作泥和瓶這是錯誤的。若屈申與指不異者，應招七難：一者以屈申同指，手指是一，屈申也應是一。二者以手指同屈申，屈申是二，手指也應是二。叁者手指是一而屈申不是一則手指與屈申異。四者屈申是二而手指不是二則屈申與手指異。五者欲令屈申與指一體而又不相從同，便墮又一又異二過。六者屈申與指若是一體，屈時既無申，屈時應無指，若屈時還有指，則屈時應有申。第七屈申與指若是一，手指是一，屈申是二，也應屈申與指若是一，手指是二，屈申爲一，受顛倒過難。
外曰：如少、壯、老一一修妒路
如一人身亦少、亦壯、亦老、因果亦如是。
此救上業能體用不同的責難。外人說：比如一個人，雖有少年、壯年和老年的不同而終是一個人，同樣，雖有屈申的表現不…
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