百论释义破因中有果品第七
因果是众义的中心，立信的根本，明因果、辨是非名为智者，不懂因果、不辨是非是愚者，是糊涂人。然世间学派和教派讲因果的确实不少，而能正确无误地讲透因果的确并不多。只有佛教最能说明因果。三论也不正谈因果，重点在批破不正确的因果。《知度论》广讲因果。以下两品就是专破古代印度两家外道不正确因果。
三双六品破法，两双已毕，今是第三双破因中有果无果。破一异情尘两双摄法已尽。大有与万物一体异体，破此一异由外人法义摄尽；内情外尘是十二处，摄一切法，破此情尘则内学法义摄尽。若这样说，上来破法已尽，今再破者凡有通别二义：通义者第一上来破法虽尽，但纯根未悟，外人重立所以更须重破。二者因受悟不同、观门各异，上来已说不一不异、非内非外两种观门，今次明非有非无，不生不灭观门令悟入实相。三者为破外人邪见因果申正因果，外人定执因中有果和因中无果皆是邪计，今破此邪计申明因缘因果，不断不常方是正道，如后文约十二因缘辨明因果就是其例。四者此论正破外道傍破内学，佛灭后八百年时，小乘佛教分裂成五百部，偏执同于外道，障碍佛经，今破外道两家兼破上座部和大众部。上座部明二世有义，同因中有果，大众部主张二世无义，同因中无果。毗昙同上座部，成实同大众部，今破此内外邪执故有此两品。
次就别义也有四义：一者神品破人，四品破法，今外人举因果总救人法。因中的人叫作者，果中的人叫受者；因中的法叫善恶，果中的法叫苦乐，既有此因果则人法皆有。二者救上情尘，情尘各有因果，如说：从微尘生四大，从四大生诸根，这是身内。外因果者，从微尘成色法，由色法作成瓶，既有内外因果故情尘不空。三者有为诸法，有体有相，因果事物是诸法的体，生住异灭是有为法的相，既有体相便有诸法，既有诸法岂无情尘！四者与前品问答接次相生，览文自见。
又生起此二品者，外人云：一异情尘若不可得者，因果是众义之大宗，立信的根本，不能说没有因果，若说没有因果便是邪见人，死入地狱，所以应有因果，有因果则有人法，一切皆可成立，今破此等定执故有此两品，先破因中有果后破因中无果者，内外学派略同，内学先有上座部执二世有义，次有大众部计二世无义。部派佛教时期萨婆多部执二世有，次后成实学派计二世无。中国南北朝时大乘诸师讲佛性因果有当现二常的说法，所谓现常者，认为众生在生死中现在就有法身体用，法身是常住的，具足此现常为有，只为烦恼覆盖不得显现而已。所谓当常者，认为众生于生死中现在没有法身体用，当来修行功成圆满证得常住法身名为当有。在异学中先有数论派因中有果，次有胜论师执因中无果，偏执邪计既是先有后无，故而今破也是先破有次破无。又所以偏破因中有果因中无果者，因为凡夫外道所说的有无都是定性的有无，无不是有，有不是无，这种有无是二边之见。障蔽中道正见，是诸多邪见的根本。如《法华经·方便品》说：“入邪见稠林，若有若无等。依止此诸见，具足六十二，深著虚妄法，坚持不可舍。”故有无二见，众生多执，世所盛行，如数论师二十五谛以因中有果为宗，胜论师六谛义中以因中无果为宗，乃至佛法内部，毗昙执有，成实计空。今破其有无令悟中道，所以双破有无。
甲一 破有不失义
外曰：诸法非有住，有不失故，无不生故一一修妒路
此文有三义：一是反驳论主，论主前文说，诸法念念不住故无现在时，外人今反驳道：诸法非是不住，以此弹斥论主。“有不失故”是外人立宗，转因为果，果成而因不失，如因泥成瓶，瓶果作成后而泥体并无损失，因果一体，果不失因。数论派二十五谛从冥谛生觉，从觉生我心，从我心生五尘乃至从四大生诸根，从细至粗因果相生都无所失，故立有不失义。又外人立有不失义，还可以证明“非不住”义。“无不生故”是表示不同胜论师因中无果的主张。
有相诸法如泥团，从团底，从底腹，从腹咽，从咽口，前后为因果，种种果生时，种种因不失。若因中无果，果则不生。但因变为果，是故有诸法。
注文释偈本后两句，先释“有不失故”，“有相诸法如泥团”，这是举例子，如用泥团作瓶，当然要先选择适当的土质作原料，将土和成泥块就叫泥团，用泥团作瓶时是说先从瓶底作起，从底往上渐大作到瓶的腹部，故言“从团底、从底腹”。腹部作好了再往上渐细便作到瓶的咽喉处，咽喉往上便是瓶口又要张开，故言“从腹咽、从咽口，瓶就是这样作成的。这里有多层因果关系，比如说选土是因，和成泥块是果，泥团是因作成瓶底是果，瓶底是因作成瓶子是果。这多层因果都是同时存在的，所以总结说：“种种果生时，种种因不失。”这就是数论派的因果同时论和因果一体的有不失义。这里的“种种果生时，种种因不失”，这狭义讲就是指的“从团底，从底腹”说的，就广义讲就是通指宇宙问一切因果。“若因中无果，果则不生”，这是驳斥胜论派，胜论派主张因中无果能生果。数论师批驳说：因中有果才能生果，因中我果怎能生果？“但因变为果”一句，是数论师为防备有人发难而说，有生可能这样发难：因既不失果何能生，是故释言，因变为果故有果生，而果体还是因体，故是“有不失义”。“是故有诸法”这是成立有情尘一异等诸法批驳论主说一切皆空的主张。
内曰：若果生故有不失，因失故有失一一修妒路
破外人“有不失”义。偈本有二句：头一句重迭外人“有不失义”，第二句是论主破”有不失义“，外人说：果生故有不失，今论主破言：若因相失便是无因，无因就是失。又若因不失，果则不应生，外人说因变为果故。又若因既不失，因应不变，在因若变因相则失。又若果生时因既不失，则因果便无差别，既有因果的不同，果时不能再说是因，如瓶烧成时名果，不能再说它是泥块，果生时因相消失，故言“因失故有失”。
汝言瓶果生时泥团不失，瓶即是泥团。若瓶果生是时生泥团因故，是则无因。若泥团不失，不应分别泥团、瓶有异。今实见形、时、力、知、名等有异，故有应失。
注文第一句先抓住外人果生时“有不失”的主张，“瓶即是泥团”以下正破。凡有四破：第一作即是破，若瓶果生时泥团的因不失者，那可说泥团就是瓶，瓶就是泥团，哪还有什么因果的区别！第二名失因破，若瓶果已成，这时泥团不复存在，这叫失因，也就是无因，既已失去泥团的因，这时泥团不复存在，这叫失因，也就是无因，既已失去泥团的团，怎能还有“有不失”呢？第三是无异破，假若瓶果已生，泥团之因还在，这就不应分别说哪是泥团，哪是瓶果！瓶与泥团就没有差别，但事实不是这样，可见果成不是因不失。第四举出五种现象说明因果不同。五种现象：一是泥团的形状和瓶的形状不同，瓶果若成泥团的形状便不复存在。第二时间不同，泥团时不是瓶时，瓶时不是泥团时。第三力用不同，力用就是作用，泥的作用和瓶的作用不同。第四认识不同，因果两种形相给人的认识印象不同，一种是对泥的印象认识，一种是对瓶的印象认识各不相同，第五是名字不同，昨天还是泥块或叫泥团，今天制成了瓶子就叫它瓶，名称不同因果本异。有这五个方面的不同，所以不是有不失义。
外曰：如指屈申一一修妒路
指虽屈申形异，实是一指；如是泥团形、瓶形虽异而泥不异。
“如指屈申”就是说：比如手指头一屈一申，一屈一申表示手指的形状不同，以救上来失因之义。外人当时未必发言，可能只举动手指头一屈一申表明手指的屈和申形状虽有不同，其实还是一指而指体不失，比如泥团和瓶的形状虽有不同，而泥体是一，有性不异。又上文说有五种现象证明因果不同失因，今手指也有这五种现象不同而并不失一指，可见有不失义是对的。
这里外人举手指通难略有三义：一者现事可见容易懂故；二者不必口言，只须屈申动指就行；三者外人明有不失义可有二种；上来已就外界无情事物瓶等因果明有不失义，今次以下是就有情众生内身明有不失义。就众生内身明有不失义又二，一是别举手指明有不失义，二是就整体人少状老明有不失义。
内曰：不然，业能异故一一修妒路
屈申是指业，指是能。若业即是能者，屈时应失指。复次，屈申应是一，如汝经泥团即是瓶，故指喻非也。
“业”是业用，手指屈申是手指的作用。“指是能”，“能”是指体，手指能屈能申，故手指名为能，若无手指谁在屈申？屈申只是手指头的作用，如刀以钢铁为体，以割切利钝是刀的用，故体用不同。
依外人义，泥团就是瓶，因为泥和瓶皆是体法，各有各的用处，但不能说用就是体，用有多种，体只一个。外人以屈申比泥瓶则屈申皆成指体，若屈申皆是指体，那就成为多体了。手指是体，屈申又是体，岂不是多体？今论主意，屈申只是手指的作用而不是指体、手掌上的三节骨肉才是指体。外人说泥团就是瓶，用屈申比作泥和瓶这是错误的。若屈申与指不异者，应招七难：一者以屈申同指，手指是一，屈申也应是一。二者以手指同屈申，屈申是二，手指也应是二。三者手指是一而屈申不是一则手指与屈申异。四者屈申是二而手指不是二则屈申与手指异。五者欲令屈申与指一体而又不相从同，便堕又一又异二过。六者屈申与指若是一体，屈时既无申，屈时应无指，若屈时还有指，则屈时应有申。第七屈申与指若是一，手指是一，屈申是二，也应屈申与指若是一，手指是二，屈申为一，受颠倒过难。
外曰：如少、壮、老一一修妒路
如一人身亦少、亦壮、亦老、因果亦如是。
此救上业能体用不同的责难。外人说：比如一个人，虽有少年、壮年和老年的不同而终是一个人，同样，虽有屈申的表现不…
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