..續本文上一頁的外表色相和形相，就叫能相。紅白方圓的事物太多啦，不能都是柱子，它只是柱子的外表相。柱子的本身是所相，柱子的本體是木頭柱子，有石頭的，也有水泥的，這就叫所相。能相和所相雖是兩種概念，但又不能截然分開。今外人以大有爲能相，以瓶爲所相，要以大有爲能相來了別瓶的所相，故言“以相可相成”，就是說以大有爲相，使人明了這是瓶。“何故一不二”這句是正破，就是說：瓶有能相所相兩種相，爲何大有只是能相，不是有能所二相？故言：“何故一不二”？若廣破者，以有同瓶，瓶有能相所相，大有也應具有能相所相。假設有是所相，應另有能相爲有作相，這樣，相複有相，相相無盡，犯無窮過。
燈喻先已破。複次，如燈自照，不假外照，瓶亦自有，不待外有。
破燈喻，前二破法說，今此破比喻。有縱奪二破，“燈喻先已破”，已被破的比喻不能再用，故是奪破。“複次”以下是縱破，縱然許可引用燈喻，但用處不同。外人將燈比作大有，使人了知瓶有，今注文將燈比作瓶，若燈能自照，不借外照，瓶也應自有，不須瓶外大有而有。這是以瓶比燈。假若瓶不能自有，須從大有而有，那麼，燈也不應自照，須借外照來照，豈有此理！
甲二 破內身總別義
外曰：如身相一一修妒路
如以足分知有分爲身，足更不求相，如是以有爲瓶相，故知有東半球，有不更求相。
上來有叁破六難，一者並先有先無二難，二是相與可相二難，叁是縱奪二難。今此外人言意欲救六難，但在文正救相可相二難。要須腳爲身相，腳便有用，比如大有爲瓶相，大有不是無用；見足能了知全身，不是腳生于身，不是足生于身，說明大有不是生因，此救上瓶先有先二難。文中“足”就是腳。次救以足爲能相，見腳便知全身，身是可相，故身具有能所二相，是二而不是一，但足更不求有相，故足但是一相而無二相，瓶和大有也是這樣，大有是能相，瓶爲所相，大有更不求有相，故但是一相無有二相。叁者如燈能自照，不假外照，但身不能自有，要須頭足衆支分和合而有，如瓶不能自有，要須大有爲瓶作能相了知瓶有。故“如身相”一句，叁破六難皆救。
“如身相”者，依外人意，身有能相所相，頭足等部分是能相，全身整體是所相。如注文說：“以足分知有分(整體)爲身”，故知身有能所二相。“足更不求相”這是說腳就是能相，就不須再追求它別外的相了。大有也是這樣，大有爲瓶的能相，故瓶具有能所二相，大有本身是能相，故不須再追求大有另有能相了。所以只是一相沒有二相。
內曰：若分中有分具者，何故頭中無足一一修妒路
此品原爲破有、一、瓶叁法總別異體。外人說：“如身相”，這就屬于引用比喻來說明他的總別異體。外人既引用比喻，今但破其比喻，其叁法總別異體的主張自壞。但破其所此喻就是研求此身畢竟不可得。如經中說：“觀自身實相，觀佛亦然”，使外人得聞佛理，悟入佛道。
就內破爲二：一破有分整體全身，二破身的各個部分，整體和部分被破，總別一異皆不能成立。外人說：全身具有能所二相，頭足等部分是能相，不更求有相，見頭足等部分就知全身，這就意味著全身具在部分之中，今破全身與諸分即是破外人總別能聽二相義無不盡。“若分中有分具者”，這句是疊述外人的意義。外人曾說：腳是能相，全身是所相，見腳便了知全身。文中“分”是部分，“有分”是全身，就是說部分中有全身，那麼，假若是這樣，便可反責外人，假使部分中有全身，“何故頭中無足？”全身的人是有頭有足的，今外人頭中無腳，可見他說的部分中全體具在是不能成立的，是錯誤的。前文外人舉中爲例，如言“以足分知有分是身”，今應言：“何故足中無頭”，而言“頭中無足”者，頭足皆是部分，大意相同，隨舉哪一部分都一樣，沒有不同。
若有身法，於足分等中，爲具有耶？爲分有耶？若具有者，頭中應有足，身法一故。
注文爲二：先開兩關審定，次出過破之。“若有身法，于腳分等中爲具有耶？”爲分有耶？這是雙定二關，就是說：若有個身體在腳的部分中，或在頭的部分中，今問：是全身具在腳部分中呢？還是身的一部分在腳的部分中呢？若是全身具在腳部分中，那麼，腳中應有頭，或者說頭中應有腳，因爲身體只有一個。依外人意，諸分和合另有一個整體的身異於諸分，即所謂總別異義。文中所以偏就足分說者，因爲外人開始是以足爲身相的，故今還就腳分質問他。假若足分中有全身的存在，那應當足中有頭，若全身在頭分中，便可說頭應是足，這是對“具有”的破斥。
若分有者亦不然，何以故？在分如分。
這是破“分有”。分有者，就是部分中只有部分身，如頭中只有頭的部分，腳中只有腳的部分。“有分如分”是正破，謂全身同于部分，即腳分中有全身的腳，頭部分中有全身的頭，假若是這樣，豈不是頭中有頭，腳中有腳了嗎？前部分中有全身犯頭中有腳的過錯，今部分中有部分，今“有分如分”又犯頭中有頭腳中有腳的過錯，真是進退左右皆無是處。
若足中有分與足分等，余分中亦爾者，則有分與分爲一，是故無有有分名爲身。
這還是破“分有”的範疇，另有破法。“若足分中有分與足分等，余分中亦爾者”，這是疊述外人立義。“有分與分爲一”，此句正破。言“爲一”者，凡有二義：一者有部分中的頭腳，又有全身中的頭腳，這叫有分(全身)與分(部分)爲一，假若是這樣的話，那一頭牛便有兩個頭八只腳的過錯。二者全身各部皆是部分，也是“有分與分爲一”，若是這樣，便成了只有部分，就沒有有分的全身。這些錯誤都是依據外人的立義研討得出來的，過在外人，並不是論主無端的要這樣說。“是故無有有分名爲身”，這是根據外人的立義總結成沒有有分的全身。
如是足分等自有有分亦同破。
上來可說是破粗顯的總別，今此文是破細小的總別。粗顯的總別，是就全身爲總，頭腳等諸分爲別。細小的總別，只就腳論總別，故言細小，前文外人說：“如以足分知有分有身，足更不求相”。這是說腳是部分是全身的能相，便不求腳的更有能相，足不更腳只有一種相，沒有二相，以此喻大有只是萬物的能相，而不求大有的更有能相，這種說法是不對的。凡物皆有能所二相，腳爲什麼沒有二相？故今文說：“足等自有有分”。“有分”就是整體，就是腳有腳的整體，五指和腳掌是腳的部分爲別相。約身體說完整的是總相，總相即是所相，部分是別相，別相就是能相，故腳也具有能所二相。若欲破此細的總別也和粗顯的總別一樣的破，故言：“足分等自有有分亦同破”。外人立有總別和能所二相，《百論》並皆破斥。
有分無故諸分亦無。
“有分”是整體，“諸分”是部分。又可說：“有分”是總相，“諸分”是別相。上來破粗細兩種總相，就是破“有分”畢，今破粗細兩種別相，即是破“諸分”了，故外人總別能所皆不能成立。又前明“有分與分爲一，是故無有有分名爲身”，這是說沒有“有分”的全身，今接此文，故言“有分”無故“諸分”亦無。即是分與有分皆空。
甲叁 破內外總別的因
外曰：不然，微塵在故一一修妒路
諸分不無，何以故？微塵無分不在分中，微塵集故能生瓶等果，是故應有有分。
在古代印度各種教派都把微塵看作最小的物質元素。“微塵”就是微細的塵粒子，可以在太陽光中看見，有的肉眼看不見，所以最細的叫“鄰虛塵”，鄰近虛空，若有若無，但也是無物，只因爲它太細小，故名微塵，例如現代科學中所講的原子、電子、質子等是最小的物質元素。外人所以舉有“微塵在故”是因爲論主破總別分與有分等一切皆無，外人無言可答，只有把物質因素微塵搬出來抵擋一番。勝論師主張，水火風叁災起時，世界物質皆是有爲，悉皆毀盡，變成微塵被風吹散在太虛中，常在不滅，爲以後世界形成時作元素，即是物質不滅論。假若沒有這種微塵存在，未來的世界形成便無有因，因爲有此微塵常在，即使今此世界毀滅，未來還可以形世界萬物，皆名爲果。這不僅有些外道異學這樣主張，佛教在一定的意義上同樣有這種說法，可能更有系統性。小乘一切有部就說微是實有，通叁世皆有，由此微塵集成世界萬物。世界萬物毀滅後還爲微塵，也是物質不滅論者。但與外道有所不同。外人說：微塵圓而是常，無十方分。小乘有部說：微塵體是四相，即生住異滅，是共有因，故是無常。故《雜心論》說：“若從一因生，當知則無有”。今外人說：微塵圓而是常，無十方分，故不同前文所說的部分與整體而被破。微塵雖沒有部分和整體的問題，但能與部分和整體作基因，因此不能說分與有分皆是無。這是外人爲挽救上來分與有分不能成立，故引微塵因素作證，微塵圓而常，無十方分，不墮于分與有分中被破，以有微塵基因存在故，便應有總別分與有分諸果法。
內曰：若集爲瓶，一切瓶一一修妒路
汝言微塵無分，但有是語，後當更破。今當略說：微塵集爲瓶時，若都集爲瓶，一切微塵盡應爲瓶，若不都集爲瓶，一切非瓶。
偈破爲二：“若都集爲瓶”是疊外人意，“一切瓶”正破。外人謂微塵是常又無諸分，據其體性，一一皆不是瓶，將塵聚集方能作瓶，故疊此義。“一切瓶”正破，破意；若微塵有瓶性，應都集一切微塵的話，那一切微塵都不應成瓶。
注文爲二：初指後破，後《破常品》中專有破微塵章。二者“今當略說”下是今正破塵用。又指後破是奪破，明無此微塵，次是縱破，縱有此微塵，爲是都集爲瓶，還是不都集爲瓶，開設兩關責問。
外曰：如縷滴集力，微塵亦爾一一修妒路
如一一縷不能製象，一一水滴不能滿瓶，多集則能。如是微塵集故，力能爲瓶。
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《百論釋義破異品第四》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…