..續本文上一頁氎與黑合故名爲黑氎；如是知雖異神，神與知合故神名爲知。
這裏須要說明，外人爲什麼舍神馬喻更引黑氎，黑氎喻與神馬有什麼不同？必須知道，離神有馬的身形，世人指馬的身形爲馬，不以馬的神魂爲馬，故知馬身與馬的神魂爲二物，可以分離。氎與黑合，就是將氎染成黑色，名爲黑氎。氎音牒，是用細毛料織成的布，今稱呢子。既染成黑呢，離呢無黑，離黑無呢，呢與黑已渾爲一體，難可分離，故與神馬喻不同。
內曰：若爾無神一一修妒路
以上叁番明神無知無能，破神有知有能二義，名爲奪破，否定其二義，故名爲奪。今此番是縱破，縱然許可神與知合，有知有能，這便都成爲知，不更有神，故言：“若爾無神”。又知是知是能，既不是神，縱神是知是能，既同化于知，也是無神。又並，神本無知，與知結合，從知名知者，知是無常，若神與知結合，神應是無常。知體不遍，神與知合，神應不遍。無常、不遍，不名爲神，則又是神。又知有能有知，神若不與知合，便無知無能，如果這樣，神與木石無異，與虛空無別，這又是無神。
若神與知合故，神名爲知，神應非神。何以故？我先說知即是能知，若能不名神，神亦不名能知。若他合故以他爲名者，知與神合，何不名知爲神？又如先說黑氎喻者，自違汝經，汝經黑是求那，氎是陀羅標，陀羅標不作求那，求那不作陀羅標。
注釋有叁義：第一解釋“無神”。若神與知結合，神名爲知，此神應不名神，應名爲知，這樣，應只有知而無有神，故言：“若爾無神”。第二互從並同破，“若他合故以他爲名者”，神與知合，神名爲知，也可說，知與神合知合爲神，這樣，知名爲神，知外無別有神，還是“無神”。第叁違經破，勝論六谛義中神是陀羅骠名爲主谛，知是求那名爲依谛；依谛是依主谛而有，屬于主谛，如此外言“黑是求那，氎是陀羅骠，氎是物體故是主谛，黑是依谛是依氎而存在，不能離物體而獨立，故是依谛。既有主谛依谛二谛的不同，故言“陀羅骠不作求那，求那不作陀羅標”。例此可說，神雖與知結合，神不作知，知不作神，神還是無知，知也不是神。若言神知結合互作者，便自違你經。
乙五 有杖非杖破
外曰：如有杖一一修妒路
外人以此比喻救上叁難。救第一無神難雲：人與杖合，人名有杖，並不是無人；神與知合，神名有知，並不是無神，這道理一樣的，怎能說是無神？救第二互從難雲：人與杖合，只能說此人有杖，不能說此杖有人，只能說人能用杖，不能說杖能用人。照例可說：神與知合，只能說神名有知，不能說知名有神，因爲神能用知，不能說知能用神。救第叁難雲：人與杖合，人不是杖，主谛與依谛結合，主谛並不是依谛，怎能破我黑氎譬喻。“如有杖”與前“如有牛”大意是同，而用意不同，人牛取其合意，人與牛合，人名有牛，比喻神與知合，神名有知。今明離意，人與杖合，人名有杖，而人並不是杖，比喻神與知，神雖名有知，而神並不是知。
譬如人與杖合，故人名有杖，不便名杖，杖雖與人合，杖不名爲有人，亦不名人。如是神與知合，故神名能知，不但名知，亦非是知與神合故，知名爲神。
注有二義：第一明人與杖合，第二明杖與人合，各有二句，神與知合也是如此。第一明人與杖合故人名有杖，外人正用此句，比喻神與知合故神名有知，外人但用此句。“不但名杖”，意謂不是無神，以此挽救第一難。第二明杖與人合“杖不名有人”，意謂杖雖與人合，也只能說人名有杖，不能說杖名有人，也不能說杖就是人。比喻知與神名，神名能知，也不是但有知而無神，也不是“知與神合，名知爲神”。這都用來挽救“若爾無神”的。
內曰：不然，有杖非杖一一修妒路
雖杖與有杖合，有杖不爲杖；如是知相知中非神中，是故神非能知。
此破與“如有牛”相同，主要破其與神合，神名有知。雖說杖與人合，但杖自是杖，而人終不是杖；照例可說：雖知與神合，但知自是知，而神終是無知，故言“知相知中，非神中”。最後總結，神終是無知。
甲四 重破數論立有神義
乙一 以神從覺一多破
外曰：僧佉人複言：若知與神異有如上過，我經中無如是過。所以者何？覺即神相故，我以覺相爲神，是故常覺無不覺。
數論師重新出來立有神義。數論派執神和覺一體、勝論派執神和覺異體，雖所執各異而皆立有神，這是他們的共同點。數論師前已墮在負處，已經理屈辭窮，今爲何又出來辯論？略有四義：一者表明破邪方式有各種不同，自有把同類問題集中在一處破，如《破一品》和《破異品》就是這樣，一品專門破一體的偏執，另一品專破異體的偏執。今品不是這樣，此品是相間破，破了一體執完了又破異體執，破了異體執後又破一體執，破了一體再破異體，這叫間隔破。二者一異兩家主張不同，互相對立，相間出來辯論，表明一異兩家也互相破斥。叁者執神覺一體派與提婆辯論，當時理辭屈窮，無言回答時，而異家便出來立義辯論，一體家在座靜聽，聽到異體有大過失不能成立時，便謂一體有理“無如是過”，故又重新出來辯論，後文勝論師重出辯論也是此義。四者數論師中不止一人，前一人雖然辯論輸掉，另有人出來辯論，後文勝論師重新出來，同有此義。數論重開辯論只有叁番問答，以前次被破大勢已去，今雖重辯，義難成立。
注言：“若知與神異，有如是過，我經中無如是過”者，數論師靜聽認主與勝論師往返五番問答：異體家總有兩種過失：一是成立有神而喪失有知，成立知覺又喪失有神，故重出立義，說“我經無如是過”。“所以者何”？下是解釋“我經中無是過。”數論派立義，神即是覺、覺即是神，神覺一體。以神即是覺故，所以神不墮無知，以覺即是神故，所以不墮無有神過，這樣，神覺皆立，故言“無如是過”。
內曰：雖已先破，今當更說，若覺相，神不一一一修妒路
覺有種種苦樂覺等，若覺是神相，神應種種。
偈本頭兩句是指前破，前文破數論雖有七番問答，不出二義：一是用常無常破，數論主張神體是常，覺是無常，而言常與無常一體，這是矛盾的。二是用遍不遍破，數論主張神體是遍，覺即不遍，而言遍不遍同體，這照樣是矛盾的。”今當更說“指此文及以下破。”若覺相神不一，“這是說：若覺就是神相，那麼，覺有種種不同的相，神也應當有種種不同的神，可是數論師說神只一相無種種相，這就是矛盾了。今就用此矛盾破他的覺悟相是神。總括數論師始終前後明神覺一體，有叁雙矛盾：一是常無常的矛盾，即神是常，知覺無常；二是遍不遍的矛盾，即神體是遍，知覺不遍；叁是一多的矛盾，即神是一相，覺有種種相。有此叁雙矛盾而說是一體，故招十五種過失，前兩雙各有五種過失已說明，今就一多而論也有五種過失。一者以神從覺，覺有種種覺、神也應有種種神；二者以覺同神，神只一種，知覺也只應有一種；叁者若神不從覺爲多，則神與覺不一；四者若覺不同神爲一，則覺與神便異；五者欲令神覺一體而又不相從同，則神陷亦多亦一，覺也墮亦一亦多。攝此五難略爲叁義；初二互相從同，保得神覺一體的宗旨，而失去神一覺多的意義，次二互不從同，保得神一覺多的意義，而又失掉神覺一體的宗旨，第叁保得神覺一體，也保得神一覺多的宗旨意義，而又陷入又一又多的矛盾之中。保得神覺一體是一義，保得神覺種種是異義，總是矛盾重重，顧此失彼，故其神義，難得成立。今此文中令其以神從覺，以覺多故令神也多。言覺多者，以有苦樂憂喜等不同，故是有多種覺。
外曰：不然，一爲種種相，如頗梨(玻璃)一一修妒路
如一頗梨(玻璃)珠，隨色而變，或青黃赤白等。如是一覺，隨塵別異，或覺苦或覺樂等，覺雖種種相，實是一覺。
外人否定多神多覺，主張只有一神一覺。“一爲種種相”者，是指一覺體，此一覺體隨緣現有種種相。如一玻璃珠，隨緣變色不同，放在青色物中珠就變青，放在黃色物中珠就變黃；神覺也是這樣，實是一神一覺，隨外塵境不同，故現種種覺相，其實還是一覺。論主前文是用以神從覺作難，令覺多神也多，今此外人意是以覺從神，神一覺也是一，神黨同體，無有多神過，今此外人意是以覺從神，神一覺也是一，神黨同體，無有多神過，也無種種覺體相，只是隨緣變現不同。數論師立義甚精，主張神覺一體，覺就是神，故神常覺體也常，神遍覺體也遍，神一覺體相也是一，只是約義不同，說有神和覺兩個概念。言覺有種種相者，只是隨緣不同現種種相，如玻璃珠隨物類不同現種種色相。
乙二罪福一相破
內曰：若爾，罪福一相一一修妒路
心是知覺的根源，損人之心罪，利人之心是福，故罪福苦樂皆是知覺的表現，若知唯是一相，那罪福苦樂也應只是一相。此文是以罪福二相破覺是一相，也具有五難；一者以罪福從覺，若覺是一相，罪福二者也應當是一種體相；二者以覺從罪福，罪福若是二相，在覺也不應是一相；叁者若覺是一，而罪福不是一，則罪福便與覺異；四者罪福若二，覺無二相，而覺便與罪福異；五者欲令覺相是一而又與罪福二相不同，便墮在亦一亦異的矛盾之中。還攝五難以爲叁關，在初兩難保得一覺，便失去罪福二相，保得罪福二相又失去覺相的一義；次之兩難保得一覺和罪福二相，便墮在違宗的異義；叁者保得一覺也保得二相，又陷入亦一亦多的矛盾之中。總之，假若唯是一覺，作福造罪皆是覺相，那罪福也應是一種體相，如果罪福性質不同，那覺相又怎能是一呢！
若益他覺是名福，若損他覺是名罪，一切慧人心信是法。若益他覺損他覺是一者，應罪福一相，如施盜等亦應一。複次，如珠先有隨色而變，然覺共緣生，是故汝喻非也。複次，珠新新生滅故相則不一…
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