..續本文上一頁足”的過失。“若分中有分具者”，今釋此句：“若”謂假若，“分”是部分，“有分”是整體，“具”谡具足無缺。這句話的意思是說：假若部分之中有整體的全象，“何不頭中有足？”這是責斥的話，也就是破。“何不頭中有足”，這裏的“頭”和“足”，都是整體中的部分，假若部分中有整體，那頭中應有整體的全象，全象就應當有腳，這樣就可質問：“若分中有分具者，何不頭中有足？”再換個方式說：象一手異，以手標象，以象以手，這手是部分，象是全體。既然以象從手，以手標象，這就意味著“分中有分具”。“分中有分具”就是說：手的部分中有全象，這就可以責問：假若手的部分中有全象，保不手中有足？當然，這是不可能的，是荒謬的。但外人爲成立吉義，挽救他的以多從少，排斥以少從多，舉喻“如象手，犯兩種過：一是只見部分不見整體的“無象”過；二是若言部分中就有全象，那是“分中有分具”，犯“頭中有足”過。“如破異中說”，指後《破異品》。《破異品》中破“具在”、“分在”兩門，今文但破“具在”，未破“分在”，故指後品廣說。
第二就數論師的主張釋“無象過故”。也有叁義：一顯“無象”，二釋“過故”，叁指後品。數論派主張整體與部分是同一體，是不異的，今文說：“若象與手不異者，亦無別象”。這是說：整體的象以外，別無有手，部分就在整體中，象不異手。若象不異手，手不異象，便是一義。今即破此一義：若言象與手是一，那麼象與頭是一，與腹與腳都是一，這樣，只見頭腳等部分，別無全象可言，故雲：“亦無別象”。“若有分與分不異者，頭應是足”“有分”還是整體，“分”是部分。“不異”就是一。這是說：假使整體與部分不異，是相等的話，那頭應當就是腳，因爲這兩者與象是一故。數論師若言：“如象手”，主張象外無手，象即是手，整體與部分是一體，犯兩種過錯：一是無有全象的過，二是“有分與分不異”、“頭應是足”的過。前破象與手一義，說手即是象，總外無別，得總便失別。失別則無于標象，失總則無象從手。你們“如象手”的妙喻，矛盾百出，“言不及義”，怎可用來挽救你們的以多從少，證明“以少吉力故，令多不吉爲吉呢！”
“如是吉事，種種因緣求不可得”以下，總結破吉。“種種因緣”，就是種種理由，“求不可得”，是說：經過研討，外人這些理由都不能成立，得不到正確的論據，包括所引的鹽喻、燈喻、咒喻、星喻和“象手”喻等，這些論據都站不住腳，怎能說你經初吉，中後也吉呢！破舍吉義到此爲止，也就是舍罪的文義完結。若約叁雙六難來分，以上破外人說：內經有兩不吉過，次下答外人說的兩顛倒難。
乙叁 解釋二善辨明論宗
上來破外人吉義完畢，今次辨明論的宗旨。此論開宗就說“諸惡莫作，衆善奉行”，故須解釋二善。若約六難明義，以上答外人兩不吉義完畢，今第二答兩顛倒難。
外曰：惡止止妙，何不在初？
外人所提的兩顛倒難，一是就“惡止”二字作難，二是約“惡止善行”四字作難，今是第一。“惡”是罪惡，“止”謂戒止，惡止就是戒止諸惡。這樣“止”字是妙善意，在發言的開始，應言止惡，而今你開口吐字在惡，而言惡止，豈不顛倒。今謂“惡止”二字，很有意義，前已講明，謂惡指外邪，止謂我身，先有外邪，在我則止。外人未能領會此意，反說我吐言顛倒，可謂執迷不悟。
內曰：行者要先知惡然後難止，是故先惡後止。
惡招苦果，止是善戒，爲了避苦求樂，故言惡止。又要先知是惡，然後方肯戒止，如方知過必改，如若不以爲是過惡又怎肯改止！如外道邪見，他們不以爲是邪，所以不肯悔止，要先認識是惡邪而後才肯戒止，是故先說惡後說止。
外曰：善行應在初，有妙果故一一修妒路
諸善法有妙果，行者欲得妙果故止惡：如是應先說善行，後說惡止。
這是敘外人所提的第二個顛倒難。前就“惡止”二字作顛倒難，此是合”惡止善行“作顛倒難。“善行”有招樂果的作用，應當在初，今不把善行建立在初，而將“惡止”設立在初，這是顛倒。衆生皆貪求妙果，若先說善行能招妙果，人們得知有樂果故，才肯止惡修善，是故應先說善行，後說惡止。
內曰：次第法故，先除粗垢，次除細垢一一疏雲：此是修妒路
次第有兩種：一是修行次第，二是說法次第。說法次第，先說深法妙果，令人仰慕希求，後說修因取證。修行次第，必須由淺至深，從粗到細，使人先離粗惡，受戒能止，次修衆善，可得妙果，身心清淨，方可進取聖道。今此所說，是修行次第，故由淺至深，從粗到細。又外人信邪，故先除其邪惡，令改邪歸正，次說佛法衆善，方肯信行，即是次第。“粗垢細垢”，是指的輕重兩種煩惱。
此處論文原無“修妒路”，嘉祥疏雲：“此是提婆偈本，但爲脫落故無修妒路”。今依疏補之，以下論文還有幾處類此。
若行者不止惡，不能修善，是故先除粗垢，後染善法。譬如浣衣，先去垢。然後可染。
天親先釋次第法門，次舉譬喻解釋修行次第。比方如欲染衣，要先洗去塵垢，然後方可染上善法色。故行說“惡止”，後說“善行”。答兩顛倒難，到此完畢。
外曰：已說惡止，不應複說善行。
這是第叁答兩煩重難。煩瑣重複，簡稱煩重。外人竟見“惡止善行，名爲二善”，大意相同，已說“惡止”就不應再說“善行”，若再說“善行”，便是重複。同樣，若說“善行”就不須再說“惡止”，若再說“惡止”，也是煩重。今解釋此意，故名答兩煩重難。
今明，此二善體相並不相同，無煩重過。
內曰：布施等善行故一一修妒路
分辨二善不同，說明“惡止”不能攝得“善行”。如布施精進等名爲善行，而不屬惡止，惡止怎能攝得布施精進等善行！如不偷盜他人的財物名爲惡止，若能以財物和道義等施于他人這是善行，行和止的體相不同，故非煩重。
布施是善行，非是惡止。複次，如大菩薩惡已先止，行四無量心，憐憫衆生，守護他命，是則善行，非止惡。
注文第一句解釋偈本，辨別二善不同。“大菩薩”以下，說明諸大菩薩，無漏清淨，無惡可止，所有作爲，皆是善行，故惡止不能攝得善行。“四無量心”是慈心、悲心、喜心、舍心。菩薩以此四種心緣法界一切衆生，故名無量。以此四無量心慈憫衆生，是就菩薩意業說明善行，“守護他命”是就身口二業說明善行。若是凡夫有惡可止，有善可行，今就聖人說無惡可止，唯有善行，故行止二善，體相不同。
外曰：布施是止悭法，是故布施應是止惡。
布施是止悭法，故知布施屬于止善。“悭”是悭吝、吝啬，貪心不肯舍財叫作悭。布施能對治悭貪，故是止悭法。
內曰：不然，若不布施便是惡者，諸不布施悉應有罪。諸漏盡人悭貪已盡，布施時止何惡？或者有人雖行布施，悭心不止。縱複能止，然以善行爲本，是故布施是善行。
回答有總有別，“不然”二字，是總與否定，表明止行二善不相同。第二別答都有五義：第一反折答，第二反悭可止答，第叁有悭不止答，四者本末答，五者總結答。第一反折者就是反問，反問“若不布施便是惡者，諸不布施悉應有罪！”這一反問就表明二善的性質不同。有惡不能止則不善，若惡能止則善，就是止善。布施是行善，若人不布施也不能說此人是惡，反過來說，“若不布施便是惡者”，諸不布施的人皆當有罪。這樣說是不對的，以表明二善的性質是不同的。“複次，諸漏盡人悭貪已盡，布施時止何惡？”這是第二無悭可止答。布施唯是善行，不同于惡止。文中的“漏”是煩惱的別名。“悭貪”是兩種煩惱，“悭”是十纏煩惱中的一種，“貪”是根本煩惱中的一種，性質接近，故合在一起說。“悭貪”是布施的反面，爲布施善心所治。“諸漏盡人”是煩惱已斷淨的人。煩惱可名垢惡，諸煩惱已斷除淨的人，如諸大菩薩，已無惡可止，若行布施，純是行善，故布施不屬于止善所攝。“或有人雖行布施，悭心不止”。這是第叁，有悭不止答。凡夫人布施有一定限度，在一定情況下，少分施舍財物是可能的，若是索者要得太多太重，恐怕就不肯布施了，這說明雖行布施，仍有悭心不止。若是煩惱斷盡的諸大菩薩，有人來乞，國城妻子，諸寶財物，乃至身命皆能施舍，佛經中是不乏其例的。這樣才是毫無悭心，純是善行，可見凡夫雖能施舍，未必皆能止悭。“縱複能止，然以善行爲本。”這是第四本末答。止行二善本末不同，“惡止”雖然是善，但不必另有所作，惡止便得，故以“止”爲本。“善行”雖有止惡之義，而必有所作，不作則無行善，故以“行”爲本，止惡是從是末。故言“縱複能止，然以善行爲本。”“是故布施是行善”。這是第五總結答。
外曰：已說善行不應說惡止。何以故？惡止即是善行故。
前文明惡止不攝善行，今是明善行不攝惡止，必須二善同宣。外人的意見：惡止和善行既同是善，若說善行便概括惡止，不須再說惡止，今既說善行，又說惡止，豈非煩重？
內曰 ：止相息，行相作，性相違故，是故說善行不攝惡止。
論主回答說：止行二善體相不同。“止相息、行相作”，止以靜息爲體相，行以動作爲體相，既有行止和動靜的不同，故說一不得攝二，談此不能兼彼。
外曰：是事實爾，我不言惡止善行是一相，但惡止則是善法，是故若言善行，不應複言惡止。
外人言，你說的很對，是這樣。但我不是說行止，動靜“是一相”，只是說惡止也是善，所以言：說了善行就不須再說惡止。
內曰：應說惡止善行，何以故？惡止名受戒時息諸惡，善行名修習善法。若但說善行福，不說惡止者，有人受戒惡止，若心不善，若心無記，是時不行善故，…
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