..續本文上一頁切實去體驗，始能真正的理會。如此，還要語言文字做什麼
不特我國圜悟克勤禅師有這樣的舉說，日本有位很有名的白隱禅師，也曾以偈作這樣說：“畢波羅窟裏，末結集此經；童壽譯無語，阿難豈得聽？……千萬縱出世，不添減一丁”。一般總是說，佛滅當年的初夏，由迦葉尊者領導五百阿羅漢，在王舍城外七葉窟內，結集法昆奈耶，而這也就是用文句集成聖典的來源。可是現在從畢波羅窟內，未曾結集這部經典，當知這所說的未曾結集，是末結集活生生的經典，因活生生的經典，只可實地體會，無法可以結集。中國佛教經論的傳譯者，自是很多，但以鸠摩羅什所譯經論，爲一般學者所最重視。但現在說暈壽譯無語，童壽就是羅什，根本無有語言文字可譯，因活生生的經典，不是任何譯者所能譯出的。如此，阿難尊者豈義可以得到聽聞？阿難本是多聞第一的尊者，甚至說“佛法如大海，流入阿難心”。怎可說是“豈得聽”
當知這也是諸諸法真理的活經典說。由于如此，不說一佛出世，不能添減一丁，就是幹佛出世，亦不能添減一丁。所以佛說“我說法四十五年，未曾說著一字”。義說：“始從得道夜，終至般泥洹，于是二中間，佛都無所說”。金剛經又說：“若人言如來有聽說法即爲謗佛，不能解我所說故”。因無實體相的諸法空寂性，根本是不可說的。
五 真不立交字嗎
以心傳心而主實踐實證的禅，真的完全不立文字嗎？並不盡然!如禅宗的禅德，雖以種種語言說明不立文字，但到自己接引初學時，還不是同樣用到語言文字
如指佛說的經典爲“拭瘡疣的故紙”，可是現在大藏經中所收入的禅宗大德語錄就有很多，甚至此教下各宗所有注釋還多，豈不是禅宗又製造了很多“拭瘡疣的故紙”
而且這不是一個禅德在製造，是有很多禅德在製造，能說完全不立文字嗎
假定真的完全不立文字，從來沒有會讀活生生經典的禅德，禅宗恐怕早巳爲人遺忘，那裏還有現在禅宗的存在
耍知一般世人所用的文字，不過是種符號，如對符號文字有所執著，那就不能得到真理的本身，假定對文字不有所執著，藉文字表現真理，又有什麼不可
文字不能代表真理，舉一例說可知。如所說的火，火性是熱的，火用是能燒，當你正在說火時，從口中吐露出來的火，並不能代表火的本身，不過是種假名，若以假所說火，就是火的本身，我們說火的兩辦嘴唇，應該被火燒得糜爛不堪，事實就是火火說個不停，嘴唇並未燒掉絲毫。所以禅宗雖說不立文字，實際並不完全離于文字，要用時仍得用，如以爲完全不用文字，那又是誤解了禅宗!
世間事往往有利，其弊也就跟著來。如禅宗自有禅德的語錄出現，不知從語錄中討消息的禅和子，就以熟讀語錄爲能事，並以禅德語錄，作爲自己悟證的見證，能說這個流弊不大嗎
如宋代四川圜悟克勤禅師所著的碧岩錄，不特內容充實活潑，就是佛祖的奧秘，亦在他生花妙筆下躍然紙上，可說是部相當有份量的禅說。有人認這碧岩錄，在中國舊文學上，有它特殊的地位。是以書出流行後、不特參禅的學人，愛好讀這碧岩錄，就是中國的文人，亦以欣賞文藝般，對這碧岩錄讀之不厭，可以想見此書的影響之大。然而流行一短時期，許多參禅的學人，熟記碧岩錄文句，竟然以之逞機鋒，暗示自己有所得，實際沒有得到禅的體悟。時有園悟弟子大意杲，識破這一不良現象，深爲禅者不認真參禅惜，原因大慧杲門下有一學人，到他室內出言吐語，非常奇特，認爲不是他所能道出，于是乃以自己所得，對他加以勘驗，那知剛一勘驗，學人知不能瞞，坦陳是從碧岩錄記取得來，並不是自己的實悟。大慧杲深恐將來禅者，專以此作口舌播弄，成爲所謂口頭禅，就將碧岩錄燒毀，不流行于世約二百年，有人不知大慧杲的苦心，認爲身爲圜悟弟子的人，怎可燒毀老師的佳作
可說錯怪了大慧杲!
禅是以心傳心無言目證的境界，吾人不論是讀佛陀的言教，或讀禅德的語錄，不可拘泥于文字語言間，更不可爲禅德所說奇言怪語之所眩惑，應深入文字的內在，求得自己修證的印證，不然，將爲文字葛藤之所纏死。到此，亦可知所謂“不立文字”，實也有它的特殊意義。後代禅宗所以逐漸成爲口頭禅，真參實悟的不見其人，未嘗不是受了文字葛藤所害。
六 真教外別傅嗎
禅宗學人，總認禅是教外別傳，只要能夠體驗到心的源頭，一大事因緣便算解決，還要經教做什麼，所以禅是沒有所依的經典。如禅德的棒、喝、拂、拳，或稱一揩禅，狗子有佛性等，都是禅生命的活躍，何嘗依于什麼經典，從來不加重視。可是富他們這樣說時，竟忘了初砠達摩，曾以四卷楞伽，授與二祖慧可，作爲印心教書。怎能說是不依經教
達摩所授楞伽，在于以心印心，而此心以“忘言忘念無得正觀爲宗”。此心，不是一般說的分別識心，而是指的清淨常住真心。如達摩傳給慧可時說：“吾有楞伽經四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸衆生開示悟入……來此東上，見赤縣神州有大乘氣象，遂臉海越漠，爲法求人……今得汝傳授，吾意已終”。道宣續高僧傳亦有聽說：“初達摩禅師，以四卷楞伽授(僧)可曰：“我觀漢地，唯有此經，仁者依存，自得度世””。楞伽師資記有義說：“可師後裔，盛習此(楞伽)經……其經本是宋代求那跋陀羅叁藏翻”。明白的說四卷楞伽，爲印證所傳授的心地法門，我們不能對此有所疑惑。可是到了現代，有人說：“初期禅宗，自慧可至于慈能，其學凡叁變。每變各有本領，各成系統，而悉與印度大乘瑜伽之說相關。當時傳譯瑜伽者前後相繼，立義紛歧、禅學受影響而數易其宗”。又說：“在達摩出世之後，他與(慧可)又爲道俗徒衆奮其奇辯，呈其心要，使他的楞伽創解一時間言滿天下，從此便有常常隨身帶著四卷本楞伽的禅師。這些事實就可以說明原始的禅宗思想是怎樣的和四卷本楞伽密切關系”。最後論者又說：“禅宗叁系皆本大乘瑜伽”。這樣將禅與唯識拉上關系，不但禅者難以信受，就是唯識學者恐亦難以接受。作此說者，可能由于唯識學者，向以楞伽爲唯識所依的六經之一。殊不知楞伽實際思想，不是唯識而是真常，因爲“楞伽的如來藏藏識說，與瑜伽唯識學，不能不說是距離很遠的”。是以初期禅宗，以四卷楞伽印心，禅者都是選奉楞伽的。
初期禅宗從初租達摩到叁祖僧璨，都是用楞伽作爲專驗念惠的宗典，可是到了四祖道信，開始教人持誦摩诃般若波羅密多，不過還沒有放棄楞伽。如道信曾說：“我此法要依楞伽經，諸佛心第一；父依文殊般若經一行叁昧”。這很明顯的是將楞伽與般若同等看待。如船庵說：“繼道信之後的弘忍和慧能，更致力于般若的提倡。身爲北宗一代宗師以擅長楞伽著名的神秀禅師，在答武則天問其師弘忍在東山法門依何典诰時，也不諱言依文殊般若一行叁昧。如果探索後來南宗慧能以降，楞伽很少人過問而成冶門，金剛般若經將成爲南宗頓悟禅的印心宗典，這種法門轉變，也顯然當是由道信倡導而形成的”。道信倡導以後，到了五耝弘忍，更老實的教人持誦金剛經，如真誠的持誦金剛經，可以使人得速見性。六祖慧能是因聽到金剛經“應無所住而生其心”開悟的，當然更是推重金剛般若。禅者後來修般若波羅密法，行般若波羅蜜行的很多，認爲修學般若波羅蜜法，能攝一切法，行般若波羅蜜行，是一切行之根本。金剛經在四祖俊，爲禅者之所重視，我們不難于此了解。宗楞迦也好，宗金剛也好，禅宗並不完全不要教典，不過禅雖不離教典，但認教是權宜，不受教典束縛，可以自由運用，不能說禅全足教外別傳。
七 何謂見性成佛
初祖達摩來到中國，首先舉揚直指人心見性成佛的兩句話，就禅宗說：這是非常重要的兩句。現在就來談談見性成佛，凡是有心修禅的人，首先必須透過見性的一關，如這一關沒有透過，那就很難得到禅的受用。所以古今參禅的禅師，沒有不貝透過見性關爲主要條件。有說：“見性，是已被稱爲禅的生命了，可是現在更進一步以追究其內容，便是屬于所謂冷暖自知的境界，即欲來說明它也是不可能………，見性是禅的生命，禅是宗教的極致，而這生命與極致，是屬大悟的內容，絕非言說相所能表現，唯自己突入了自己的內生活，直覺了活躍活的全體之外，更無他道”。原來弗所說的言教、宏宗演教者都說如標月指，在沒有見到月亮的時候，當然要依所標的揩，一旦見到了月，還用揩做什麼
這是比喻，當一個佛法行者，在末悟到佛心時，自須要依于如來的言教，若見到佛心，知道萬法皆曆曆于心，那還用言教做什麼？對這問題，很多經中都曾說到，但是經中所說的話，皆是一種語言文句，並不可能表達出現實真相。所以一旦行者得到大悟，除了自己知道是怎麼同事，沒有其他辦法可以形容得出。因而見性成佛，確是重要一關。
但是達摩所傳的見性成佛，並不是宗砠所發明的，也是從佛所說言教得來。如大般涅槃經說：“了了見佛性，猶如妙德等”。由于經中有見性之說，所以達摩血脈論中就作這樣講：“若要覓佛，直須見性，性即是佛。佛是自在人，無事無作人。若不見性，終日忙忙，而外馳求，覓佛原來不得”。應知禅的見性，就是成佛關鍵，如六祖慧能，就是見性而開悟的。壇經中說：“善知識!我于忍和尚處，一聞言下便悟，頓見本如本性，是以將此教法流行，令學者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。”從達摩到慧能，相隔約兩百年，仍以見性爲禅的中心，可知所謂見性成佛，在禅宗是如何重要。法眼的十規論說：“祖師西來，非以有法可傳至此，但直指人心見性成佛”。鼓山晚錄中更清楚的說：“達摩大師來此土，不涉名言，不立修證，唯直指人心，見性成佛。夫心本無形，雲何可指
性本無相，雲何可見
佛本自現成，雲何複成”一其意只是因衆生妄起諸見，迷卻本心，故渡海西來，息其妄見，還得本心”。證知禅宗是以見…
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