..續本文上一頁掉，你願不願意？大家都願意！但腦筋不願意。
因爲腦筋已經花了很長的時間把那個假我建造起來了，而這個假我已經擁有它的既得利益，跟他的生存模式。現在真我如果要把這個既得利益跟生存模式完全給破除的話，新的痛苦又會産生了。各位能不能體會到這一點，能不能下定決心，把假我給破除掉？這叫「發阿耨多羅叁藐叁菩提心」，也即是發心的真實義。
無明就是腦筋所創造出來的那個傀儡自我，你已經感受到六根所具足的真我被壓抑著，現在要把這個不正常的狀態恢複過來，把假我推翻掉，讓真我當家作主，這才是真正發阿耨多羅叁藐叁菩提心。
百千萬劫難遭遇啊！聽了好多佛法終于等到了，這還得要有因緣力，而今算是成熟了，現在一瀉千裏，統統把它表達出來給各位了。
第2節 二聖法門互相圓融
原文
二聖法門互相圓融者。
一、謂要因于信，方知法界；信不信理，信即爲邪。故能所不二。不信自心有如來藏，非菩薩故。
二、又要藉于解，方能起行；稱解起行，行不異解。則解行不二。
叁、又以智是理用，體理成智，還照于理；智與理冥，方曰真智，則理智不二。故經雲：「無有如外智能證于如，亦無智外如爲智所入。」
又法界寂照名「止」，寂而常照名「觀」。觀窮數極，妙符乎寂，即定慧不二。
又即體之用曰「智」，即用之體曰「理」，即體用無二。
譯解
二聖法門互相圓融的狀況。
對于法界的本然相狀，要想正確地掌握到，最重要的因素就是「信心」，假如沒有「信」，就不能如實了知法界的本然狀態，但是這個信心，一定要建立在「法界呈顯的軌則或現象」上，此即能信、所信合一，否則就不是正確的信，它仍有向枝末或向虛幻中求的邪知見存在。
「是一非二的真相」行者若不能信，或其信心不能建立在「人人皆有佛性、自心有如來藏」的基礎上，則不能稱爲真正的佛弟子，不算真正的菩薩。
其次，行者必須藉由了解性的穿透，真正了知到法界存在的本然狀態與軌迹，才能如實無誤的實踐。
這個實踐，不論舉手投足或思惟瞬目，皆是普賢大行。若真能依于此一了解性的展開而力行實踐，則其所行必然能與其所穿透之法界的本然狀態相契合。如是，其所解與所實踐者，亦皆同一法界存在的本然現象，兩者無二無別。
由于智慧是理則的妙用，體驗到理則的存在與作用，才能發揮智慧的力量。所以智慧的力量與作用，還是在理則本身上面發揮的。如是智慧與法界存在的軌迹相契合，才能稱爲真正的智慧。這就是能證的大智與所證的法界本體狀態相融合一、無二無別的情形。所以經文裏面才會說：「無有理外之智慧，也無有智慧之外的真理。」能被法界大智所證入。這是「法界智」證「法界性」，「法界性」爲「法界智」所證；法界智、性，無二無別。
再次，法界本體存在的本然現象，就是「止」的情境。這個本然的存在，其本身就經常地、恒常地在發揮運行的作用，此即「觀」的作用現象。當「觀」的作用發揮到極致時，其所運作的範圍，也都全在法界存在的本然現象中，完全合乎法界體寂的狀態，這就是「能觀之慧」與「所觀之定」合一，無二無別的情形。
最後，依于法界本體而起妙用，謂之「大智」；而此妙用所依之法界本體，就是「理」。所以「理」即是法界存在的本然現象，而其所呈顯出來的就是聖迹，依此軌迹所彰顯的現象便是「妙用」，其所能顯的就是「大智」，所依的根源即是「法界的本體」，所以說「本體」與「妙用」也是無二無別。
要旨
本節及以下二節皆屬結論。于中環環相扣，皆言本自具足。
行者修行的問題關鍵，在于分散于事相中，無法將之銷歸自性。清涼國師的這篇論文，依理剖析，環環相扣，悉能令入佛智，無非在于「能」、「所」之間，是一非二；無有一法能自外于法界，亦無有一法不爲法界所涵蓋。然此情境真實存在，行者卻無以會之，故大聖悲憫而出現于世，開示衆生悟入此一佛知佛見也。
講述
現在講文殊跟普賢這兩個主要因素互相圓融、互相融通的狀況。
先了解文殊的結構。前面已經就文殊的叁個要素「信、解、智」，跟普賢的叁個要素「理、體、行」，叁個叁個各自交融的情況剖析過了。前面所講的是各別的，然後屬于文殊的那叁個部份又自融爲一體，屬于普賢的叁個部份也自融爲一體，這是各自圓融；現在則輪到文殊的叁要素與普賢的叁要素彼此交融了。
一、謂要因于信，方知法界；信不信理，信即爲邪。故能所不二。不信自心有如來藏，非菩薩故。
首先講到信，即能信跟所信的部份。也就是來談文殊的第一個因素和普賢的第一個因素，是怎樣交融在一起的狀況。
本然的現象，叫作「法界」；「方知法界」翻譯成白話是說：「才明白一切的本然現象是什麼」。我們常常把「法界」挂在嘴上，卻根本不知道它是什麼。我們說：「衆生心念所及」或「心裏所想」而顯現出來的那個部份，叫作「法界」。
這樣講似乎還太抽象，這個「心念所及」或「思考所及」的範圍，可以說任然是我們眼見色、耳聞聲的六塵境界。這六塵境界其實就存在于日常生活中，然而我們對于這個生活中的本然現象，在文字表達上有一些不同，如「本然相狀」、「本然狀態」或「本然現象」，其實它們的意義都一樣。只是一開始我們希望透過各種不同的角度來認知。
這個「本然現象」，跟我們所講的「曆史事相」有點不同。之前已經跟各位提過，「曆史事相」是指我們所見到的某個片段、某個重點，而「本然現象」則包含了整個過程。我們的腦筋只能抓取某一部份，就那幾個重點而已。但「本然現象」則是一時俱呈、全部映現的，是我們可以透過整個生命去體會、去覺察到的。
我說過，你用腦筋可以壓抑自己的意根，乃至于連其它五根都壓抑下去，然後讓六根的實際生命，全盤交付給腦筋指揮。換句話說，就是讓真實的生命，生活在那個虛幻生命的控製之下。這樣的人，很容易産生空虛、無助與寂寞感，他所過的生活以及他的生命曆程，必定是顛倒而不正常的。佛陀開示的很清楚，他要我們轉過來，用六根接觸六塵境界，去體驗整個生命與生活，而不是只運用生命的某一個部份。
要知道，古代所運用的詞彙和言語，跟現代不一樣。我們要把這種語言的模式整個轉化過來，不光只是在文字的表面意義上。過去是文言，現在是白話，即使現在講的比以前更「白話」，大家還是看不懂，因爲你沒有把裏面的內涵，真正發掘、表達出來。那麼，在這整個過程中，我們要如何去掌握呢
透過「法界」這兩個字，我們就可以用各種不同的情況來跟各位作說明。
釋迦牟尼佛在講經弘法的當時，因爲是口語、口頭上的宣說與教化，所以也是運用相當于我們現在白話的語言表達方式來講的，不會是很文謅謅，或很拗口的。他是跟一般的平民在說法，所以講的時候，不可能用很高等層次的文學表達方式。可是我們現在看到任何一部佛經，爲什麼都是很高水平的文學作品？一個是時間演變的關系，一個是整個翻譯的過程中，發生了轉化的問題。換言之，這就是經典記錄者和譯經家、文學家等的傑作。
一方面，經典的記錄者把當時釋迦牟尼佛向一般老百姓所講的那種言語給文學化了；另一方面，能夠把印度的語言文字翻譯成中文的那些翻譯家，本身也具有很高度的文學素養，所以在譯經的過程中，也會一直將經典文學化。而我們現在再來研究經典的時候，就很容易會從文學的角度進入，而不是從一般老百姓那種實際的了解層面下手。于是佛法就愈講愈玄虛，結果都浮到很高很遠的地方去了，到最後不知所雲。這不僅僅是在中國而已，印度也曾經發生過同樣的情況。
佛法本來就是生活中的東西，我們現在回過頭來用這種新一代的、平民化的語言來講，當然沒有什麼不妥。有些老學究不贊同，他會問：「什麼叫存在的本然現象？哪一部經典講過這些話、用過這些字啊？」我們要面對新時代，要把真正的法義給呈顯出來，那就有必要運用現代的語言演繹、诠釋一遍。各位在這種新的語言表達上，也要具備真正的認識，切莫産生偏差，而要能夠真正的信解。
在這裏它提到最重要的因素，就是「信心」。前面這一句「要因于信」，先勾勒出「前提性」。意即我們對法界的種種現象，若要能夠真正掌握而不産生偏差的話，必須要有「信」作爲前提，必然得由這邊來下手。所以學佛首重建立信心，沒有信心不算。這是第一個重點。
若無信，則不能如實了知法界的本然現象，但是這信心，假如不是建立在法界呈顯的軌則或現象上面，則這個信心就不是正確的信。要知道這個「信」講的是什麼？就是要信「法界存在的現象」，還要信「它所呈顯出來的軌則或者現象」，要信這一個，信到別的地方去沒有用。
現在很多人說：「我信！絕對信！那個觀世音菩薩實在太靈了！」這叫什麼信呢？這個我們所講的「信」差太遠了。你信觀世音菩薩很靈，這跟信石頭公很靈有什麼不一樣？這樣的「信」都屬世間的，而非出世間的。
出世間，是你要「信」整個「法界」，要有這個宏觀的基礎跟立場。假如你不是建立在這個基礎上面，那麼它仍然有向枝末，或者向虛幻中求的邪知見存在。所以說「信不信理，信即爲邪」。這就是能信、所信合一，是一非二的真相，故能所不二。
行者若不能信，或者你的信，不是建立在「人人皆有佛性、自心皆如來藏」的這個基礎上，你不信自己有如來藏的話，那這種信、這個人，就不能叫作菩薩了。
佛法基本定義規範的很清楚！你到底信什麼？你要是具備了前面所說的這個條件，那才稱得上是真正的菩薩。所以你想要成就爲一個菩薩，在這裏可以發現「能所不二」；你有能信的心，而這能信的心，所信的就是法界，就是相信自己有「如來藏」，而且每一個人都具有「佛性」…
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