..續本文上一頁，這個前提一定要先建立。我們在講席中常跟各位講，信，不只是一個信心；「十信位」就有十個信心了，我們幫你歸納一下：
第一個、信「人人都有佛性，人人皆當成佛；我亦有佛性，我亦將作佛」，先確定這一點。假如要更精進一點的話，你不但信「自己有佛性」，不但信「我即將成佛」，更且相信、肯定自己有這樣的信心：我「這一生」即可成佛。你敢不敢這樣想啊？這是第一個條件。
第二個、既然有了以上的認識，那你要信第二個「信」，信「一切境界，都是普賢境界」
第叁，信「一切所行，都是普賢大行。」
總結這叁個條件就是：不但相信我們自心有如來藏，同時也相信我們六根接觸的六塵境界，都是普賢境界，更相信自己所行的一切，都是普賢大行。你把這叁個條件，經常地帶在心上，自己去觀照它，這樣才能叫做真正的菩薩。
二、又要藉于解，方能起行；稱解起行，行不異解，則解行不二。
其次，行者必須借著了解性的穿透，真正了知到法界存在的真正狀態與軌迹，才能如實無誤地發起實踐。這個實踐，不論舉手投足或思維瞬目，都是普賢大行。若真能依于此了解性的展開而力行實踐，則其所行必然都在其所穿透的法界本然狀態中。如是則所了解的與所實踐的，都是同一法界存在的本然現象，兩者無二無別。
這就是我們前面所講的，能起、所起是一非二。前面是分開講，這裏是倂起來講，看你能不能體會到。
我們「行者」，這裏簡單地跟各位作個定義。「行者」兩個字，有別于一般的學生。學生對老師，是師生之間的關系，行者跟師父是師徒的關系。「行者」是一個修行人所具備的條件，它跟學生所具備的條件不一樣。
學生與老師之間的關系是，老師所教的，學生完全接受，然後成就老師所指定的目標；但是修行者對于師父，他所必須具備的條件就比較複雜了。他對師父要完全地接受，但不是接受知識性的東西，而是接受師父的摧毀。
師父首先要摧毀你的我執、你的法執，這個你必須有所認知。老師對學生不會摧毀，他要保有你，這叫「愛的教育」。他會去呵護你，增長你的自我，讓你的自我充分滿足，然後讓你去發展心目中的理想。可是行者的師徒關系不是這樣，弟子要接受師父所摧毀的那個部份，要毫不條件地整個接受。
自我要完完全全地被摧毀，然後才依循本身的條件基礎，去發展和建立自己所應該成就的法身；到了這個階段，你就不一定完全依照師父所做的、所教的或所行的了，這點一定要弄清楚。
在摧毀的階段，舊有的我執、法執，絕對要由師父來幫助你摧毀掉；假如這個部份不幫你鏟平，你難以進行真正的大建設。所以，行者(弟子)，他所接受的是這個自我被摧毀的部份，而他要建立的那個部份，就不是由師父來幫你定義的了。
一般的師生關系中，老師是絕對要幫助學生建立自我的，但是修行人的師徒關系，師父絕對不幫弟子建立東西。所以你可以發現一種現象，幾乎每一個大成就者，弟子絕對不按師父的路徑走。
達摩祖師講「壁觀法門」，慧可二祖講「安心法門」，叁祖僧璨講「信心銘」，四祖「守一不移」，五祖「守本真心」，每個法門都不一樣，絕對沒有弟子非依照師父不可。六祖不依五祖，六祖講的是「見性」，法門不同。「我像我師父」，只是「像」而不是直接變成師父那樣。而我們現在卻是每個人都要變成師父那個模樣，這就弄錯了。師父不可以有這種想法，弟子更不可有這種想法。
我們強調過，你要學的是「覺悟的那個東西」，而不是學「覺悟的那個人」。那個人怎麼覺悟的，你不可能跟他一樣，絕不可能；但是你看今天的佛教社會，通通要你這樣去學，那是很危險的。你自己一定要在這個關鍵點上，很明確地知道：「覺悟，到底是什麼？」
心靈方程式，人人不同，絕對不可能完全一樣。可是現在佛教的教學法，一直希望大量生産，然後快速地普遍營銷，因此你會發現有很多的佛教廣告，信仰的人好像也很多，但問題是，真正能啓發你出離叁界、啓發你了生死的，又有多少？
你可以感受得到，作爲一個真正的佛子、真正的行者，不是那麼容易。各位在修行的過程中，一定要象形者，而不是像個學生。將來你有機會指導大衆、指導下一代人的時候，你也要像個師父、像個善知識的樣子，而絕對不要只當個老師，因爲那是世間法。
我們對師父的恭敬，跟世間學生對老師的恭敬心絕對不一樣。進入佛門就是要了生死，如果這件事不能掌握到，反而只求世間的那種安慰，那麼這個殊勝性和神聖感，就會整個地崩潰、消失了。
各位在這裏要有深切的體認，不管你對佛法了解多少，既然進入了佛門，這就是第一個必備的條件。不要用眼睛去看別人怎麼樣，你一定要用慧眼觀照自己，關鍵就在這個地方。
叁、又以智是理用，體理成智，還照于理；智與理冥，方曰真智，則理智不二。
智慧是理則的妙用，是把理運用出來，你體驗到理則的存在與作用，才能發揮出智慧的力量。
我們注意看這兩者之間的關系。智慧的力量與作用，事實上還是在理則的本身上面發揮的，智慧不會單獨跑到外面去。世間法有可能讓你異想天開，尤其寫劇本的時候，愈不近人情的劇情，觀衆愈多，收視率愈高。爲什麼呢？因爲它就是那麼新奇而讓你想象不到，那樣的劇情才會暢銷。
這就是說明腦筋運作的，他會離開事實，但是依于智慧所運用的，絕對是事實的本然現象，是法界中的事情。所以你不用把智慧看的虛無缥缈，看得很玄妙。智慧一點也不玄妙，他完全是在平淡之中，呈顯出殊勝的意義。
如是，智慧跟法界存在的軌迹相冥合，這時候我們才能稱之爲真正的智慧。這就是能證的大智跟所證的法界本體狀態相合一，無二無別的情形；即能證、所證是一非二的狀況。這一段講的就是能證、所證，也就是前面講的文殊。普賢。前面是分開講，這裏是合並講，互相圓融。我們再往下看。
故經雲：「無有如外智能證于如，亦無智外如爲智所入。」
所以經中稱：「無有理外的智能，能夠證入真理的本身。」沒有「理外的智慧」那種東西，所以你再怎麼用腦筋、再怎麼聰明絕頂也不能證得。你想要證得真理，只有用真理的智慧。所以古來有很多人，很會解說殊勝的境界，但是他卻沒有辦法證得，因爲識性太發達，他不是把這種識性用在世間法上或用在社會上，而是用在佛教經典上。可是這個佛教經典，經過他聰明才智的運用，還是屬于世間法，那是「理外之智」，所以他始終不能證入。
你用理外智要證入這個法界真理的本身，絕不可能！所以那些佛學專家們，爲什麼不能了生死，就是用「理外智」的原故，那不是真理的智慧。你用理外的智慧，用世間的聰明才智、世智辨聰來求證佛法，無有是處。
譬如佛法要我們去感受「空性是什麼？」乃至于要讓我們去證入空性的境界，但佛教史不講這些。空性智慧是真理的智慧；有的人講了很多空性的定義，卻都是真理以外的智慧，是理外之智。像〈普賢行願品〉十大願王的定義，注解的人很多，你拿來對照看看，那些跟我所講的差別在哪裏？是真理的智慧呢，還是理外的智慧？
理外的智能，就是收集很多資料堆砌在那邊而已；真理的智能，數據可能用的不多，但會一直把你的心性或真如本性，孵化、引發出來。所以說，無有理外之智能證入真理的本身，同時也無有智慧之外的真理，能被法界大智所證入。真理跟智慧是一不是二，此即「法界智」證「法界性」，「法界性」爲「法界智」所證，法界智性，無二無別。
又法界寂照名「止」，寂而常照名「觀」。觀窮數極，妙符乎寂，即定慧不二。
這裏講定慧，原文本身後來經過傳抄，可能産生一些筆誤。「又法界寂照名止，寂而常照名觀。」「寂照」跟「寂而常照」是不是一樣的呢？所以「法界寂照」應該是「法界寂體」的筆誤，提供你做個參考；因爲這兩個解釋法都可以通，但是方向不一樣。
假如你把「寂照」當做一個東西的話，意思就是那個「寂」本身就是一直在發揮照的作用。就像火，它本身有光，所以就叫火光一體。其實這火的本體，若講「寂體」，那就是火的本體。再看「寂而常照」，應該要講火的一種光照作用，這個照就等于光照的意思，兩種解釋都可以通。不過從文字學上來看，應該講「寂體名止」才對。既然這樣，我們就看一下。
按照「寂體名止」的講法來看，法界本體存在的本然現象，就是「止」的狀態。這個本然的存在，它的本身就是經常的、恒常的在發揮其運作跟運行的作用。這就是「照」的意思，運作、運行就是照，這就是「觀」的作用現象。「止」是本體的存在，「觀」是一種運作，解法不一樣，不是我們一般講的「止觀、定慧」那種解釋。
當觀的作用發揮到極致，他所運作的範圍也全在法界的本然現象中，完全合乎法界體寂的狀態，這就是「能觀的慧」跟「所觀的定」合一，能觀所觀合一，無二無別的情形。所以這段文字講的是定慧，「定」、「慧」應該怎麼講，大家稍微留意一下。「寂照」兩個字究竟是「寂照」或「寂體」呢？你可以存疑，將來你要怎麼去解釋、怎麼去印證都可以，但是一定要理解的正確。
又即體之用曰智，即用之體曰理，即體用無二。
依于法界的本體而起妙用，這才稱作大智；而此妙用所依的法界本體就是理。所以理就是法界存在的本然現象，而它所呈顯出來的即是聖迹。原來的現象，叫「聖迹」，不要把它當做多麼神聖、多麼殊勝不可侵犯的那種情況；本然的、無染的，就叫聖迹。依此軌迹所彰顯的現象，就是妙用，其所能顯的就是大智，所依的根源就是法界的本體，所以說本體跟妙用也是無二無別、也是一體的；這個地方指出，他們交融起來都是一樣，都是一體的。
這一段文字顯然是結論了，後面的部份也是結論。綜合起來，他跟下面兩段都是結論，…
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