..續本文上一頁這當中環環相扣，皆言「本自具足」，都在于說明我們自己本來就具足的那些要素。行者的問題關鍵，在于分散于事相中；我們一般人是把這些情況，都分散掉了，沒有去留意，也不懂得把他銷歸自性。現在清涼國師告訴我們要銷歸自性，而且這些情況你都具足。這個不難，不用你花什麼天大的功夫。
這篇疏論，清涼國師依理剖析，環環鈎牽，悉令入佛智。希望大家從這個引導當中，都能入佛知見、入佛的智慧。最終的原則，無非在于能所之間，是一非二。我們都是能所對立，他提醒我們，能所是一體的，他們不是對立的，而是統一體。
我們讀〈心要法門〉就可以發現，他特別強調這個部份：無有一法能自外于法界，亦無有一法不爲法界所涵蓋。這個情境，真實存在著，但這個真實存在的情境，行者卻無從領會，所以大聖悲愍而出現于世，開示悟入此一佛知佛見也，希望大家能真正去體會。
這一種論文，讀起來很生澀、很堅硬，不管你懂不懂，把它熟背到朗朗上口，即使不了解也不要緊，至少下輩子來，讀書考試要拿第一名也會很輕松，因爲這是從理上來爲你剖析智慧，它能夠啓發你。
終章 一生不克 叁生必圓！
原文
是以文殊叁事融通隱隱，即是普賢叁事涉入重重；此二不異，名「普賢帝網之行」。故〈普賢行品〉及上下諸經，廣顯理事圓融爲「普賢行」，非獨事行名普賢行。既二聖相融而不名文殊行者，攝智屬理，唯一心法界，故舉一全收。
譯解
綜上所述，可知文殊叁要素的隱顯交融，即是普賢叁要素的重重交涉。此二者無二無別，所以說是「普賢交參輝映，重重無盡之行」。故于〈普賢行品〉及前後各經文中廣爲稱揚，凡理事圓融的實踐，皆名之爲「普賢行」，而不光只是指事行而已。普賢、文殊二大因素既然相融而無別異，但不稱「文殊行」，乃因「攝智屬理」，將智之所行，冥歸于理。在一心法界中既無二無別，則舉普賢行一項，即可全包法界矣！
講述
這裏很簡單地講，既然文殊、普賢沒有兩樣，爲何不叫「文殊行」而稱「普賢行」呢？關鍵即在于「攝智屬理」。智慧就是理，故不稱「文殊行」而稱「普賢行」；普賢行其實跟文殊行一樣。理行如此，智行也一樣，因爲他們是合一的，是一而非二，所以說「舉一全收」。
綜合上面所說的一切，可以知道文殊的「信、解、智」叁要素隱顯交融，就是普賢叁要素「理、行、體」的重重交涉，其實這兩者是無二無別的，所以說是「普賢交參輝映，重重無盡之行」。
「普賢帝網之行」，我們簡稱爲「普賢行」，如果再強調一下，就叫「普賢大行」。普賢大行的「大」是怎麼「大」法呢？我們用大象來表現它的「大」，那只是一種象征。「大行」就是指「帝網之行」，是「交參輝映，重重無盡」的意思，而不是指很廣很大的行。假如光從文字上望文生義來解釋會出錯，你要真正了解文章的內涵是什麼。
雖然我們說：「凡是我們的所做所爲，都是普賢大行。」想想看，你怎麼普賢大行？那就會有人問啦：「殺人放火算不算？」嚴格講起來，已經存在的事實，就是普賢行。
但是光是「事行」還不夠，普賢帝網之行是交參輝映、重重無盡的，所以在〈普賢行品〉以及前後各種經文當中廣爲稱揚，凡是理事圓融的實踐，皆名之爲普賢行，而不光只是事行稱爲普賢行而已。你殺人放火，那叫見不得人的勾當，既不值得稱揚，也非理事圓融的實踐，所以怎能算是交參輝映、重重無盡的「帝網之行」呢？
既然普賢，文殊兩大主要因素是相融而無別異的，那爲何不稱「, 文殊行」而稱「普賢行」？這是「攝智屬理」，把智慧的實踐，冥歸于「理」。換句話說，在一心法界當中，既然無二無別，則舉「普賢行」一項，就可全包于法界了。
這是結論，比較容易了解。我們再往下看。
原文
二聖法門既相融者，則普賢因滿，離相絕言，沒同果海，是名毗盧遮那光明遍照，唯證相應故。
〈法界品〉中，普賢之後便偈贊佛德者，顯果相也。品初如來自入叁昧，現相無言，表所證絕言；而普賢開顯，放光令悟，表能證絕言；而文殊開顯，即斯意也。
譯文
普賢、文殊二大法門既然相互交融而圓滿，那麼，普賢等因地的圓滿，就離開了相的表面狀態，而進入了渾然一體的本然現象，這是語言、文字所難以诠釋的部份。此二聖交融的情形，就是果地的自性海成就，即可名之爲「毗盧遮那光明遍照」，這一境界的展現唯有已證之人始能知之。
在〈法界品〉中，普賢菩薩最後以偈來頌贊佛的功德，這是以普賢的理，來彰顯不可說的果海相貌。在這一品的一開始，如來自入叁昧，用「現相無言」的情形，來表示「所證的境界是不可言狀的」。而普賢菩薩展開、顯示境界，放光令善財童子悟入，這是說明「能證之因行也是不可言喻的」；論文殊所展開的境界，也是這個意思。
講述
我們講普賢、文殊二大法門既然相互交融而臻圓滿，那麼，普賢等因地的圓滿，就離開了相的表面現象，進入了渾然一體的本然狀態，這是語言、文字所難以诠釋的部份。換句話說，這已經超過了語言文字所能形容的範圍了。
我們在前面就已經跟各位講過，「叁聖圓融」是什麼？其實就是兩個菩薩交相融合以後，成爲中間的那個佛。叁聖不是分開叁個，坐在那邊讓你拜的叫「叁聖」；那是一種境界，爲了表達出來讓你知道、讓你了解，所以分爲兩個——二聖，這是從因地來看；但是從果地來看，只有一個，即是中間這個佛，它是二聖交融以後的結果。所以「叁聖」如果不是指一個，就是兩個；從因地看是兩個，從果地看是一個；二聖交融，即爲果地的性海成就，所以名之爲毗盧遮那光明遍照。這個境界的展現，也只有已經證得的人才能知道。
再看下面這一段，這講起來很有意思，都是「那個」，那個是什麼？現在我們來看：
〈法界品〉中，普賢之後便偈贊佛德者，顯果相也。品初如來自入叁昧，現相無言，表所證絕言；而普賢開顯，放光令悟，表能證絕言；而文殊開顯，即斯意也。
在〈法界品〉裏面，普賢菩薩最後以偈來頌贊佛的功德，這是以普賢的理，來顯示不可說的果海相貌。用普賢的理來說明果德的境界。在這一品的一開頭，講到「如來自入叁昧」的部份，它用「現相無言」的情形，來表示所證的境界是不可言狀的。而普賢菩薩開展、顯示境界，放光令善財童子悟入，這是說明能證的因行也是不可言喻、沒有辦法說明的；而「文殊開顯」講文殊所展開的境界，也是這個意思。
原文
若合叁聖法門以爲經目者。
普賢是「大」，所證理體無不包故。
文殊是「方廣」，理上之智爲業用故。
又通是普賢，理含體用，通爲所證故。
文殊、普賢二俱「華嚴」。萬行披敷；信智解行皆是因華，用嚴本寂體故。
舍那是「佛」，通圓諸因，證上體用故。
說即爲「經」，因言顯故。
既包題目無遺，則攝大經義盡。
譯解
如果試著將叁聖法門，並入經題來說明的話，那麼，普賢是「大」，大是體大；文殊是「方廣」，方是相大，廣是用大。體大是指所證得理體窮盡法界，無有一法不包故。相大、用大是指理上所發揮的智慧，爲法界中無邊業相的妙用故。
其次，大、方、廣叁者，又可通歸于普賢。這是什麼原故呢？普賢之理，包含本體及妙用，不論是理、是體、是用(行)，皆是所證的境界圓融無缺。
再者，文殊、普賢二大因素都是「華嚴」，華嚴屬因地之行，用爲趨向佛果目標，故稱「因華莊嚴」，這是因爲因地萬行，皆用以全面趨向佛果。
這當中，文殊、普賢的信、智、解，行等等，都是因地之華行，用來作爲趨向(莊嚴)本然存在的狀態(普賢性德中的本寂體)；盧舍那(毗盧遮那)是佛果，這個佛果表示以上種種因行皆以達到圓滿的境界，並證得了普賢的本寂體，圓滿了文殊的無方妙用。
最後，言诠說出來的，就是所謂的「經」。本來在文殊、普賢二聖所莊嚴的佛果領域中，是一種「法界存在的本然現象」。這種境界是屬于「自我生命的成長」，純然是自己感受的部份，原本難以用語言、文字來表達。但是這樣的境界，既然透過了種種善巧方便加以表達，那就稱之爲「經」了。所以「經」是一種陳述，或描述「行者心境實況」的記錄，不可以輕易的用世間學問加以勘定。
既然「華嚴叁聖」能夠將《大方廣佛華嚴經》的七字經題，包涵窮盡而無遺漏，那麼「華嚴叁聖」的意義，也就包涵了整部《華嚴經》的理趣了。
講述
這一段是說明叁聖法門，即華嚴叁聖的這個法門，來合「大方廣佛華嚴經」這七個字，情形會是怎麼樣呢？這當中有個前提，我們先爲大家提出來研究研究。
這裏稱作「叁聖法門」，也就是說，〈叁聖圓融觀〉本身是一個法門。用這個法門合經題，那麼「大方廣佛華嚴經」七個字也是一個法門。這裏要談的是：「什麼叫作法門？」
「法門」是一個下手處，是你要用功的一個下手處。現在很多人都在修各種法門，那些就是你的下手處。那個下手處要做什麼？要改造你的心！要由原來社會意識、概念的世間心，把它改造爲出世間的殊勝心——那個下手處，就是法門。
〈叁聖圓融觀門〉是告訴我們普賢跟文殊，他們如何交融而不分裂、不對立，如此所成就的即是盧舍那(毗盧遮那)佛。這是一個很傑出、很特殊的一個法門，直接下手就成佛了。有沒有感覺到，我們前面講那麼多，有沒有叫你修六度萬行？沒有！也不講「四聖谛」，也不講「十二因緣法」，這樣一個法門，你要去留意。
修「大方廣佛華嚴經」也是一個法門，假如說要用「佛華嚴」來成就「大方廣」的境界，那用《四十華嚴》的全名來講，叫「入不思議解脫境界普賢行願品」。
換句話說，就是用「普賢行願」來成就「入不思議解脫境界」；「佛華嚴」就是「普賢行願」，「大方廣」就是「不…
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