..續本文上一頁因緣條件，毗盧遮那如來則是我們所講的標的。如來的標的，這個境界超越了一般識性的心緣相跟語言相，更超乎我們腦筋的攀緣與想象，所以藉由菩薩的這兩個主要條件，來作爲分析和說明的基礎。假如你能了解到這兩個條件的玄奧與微妙，那麼就能明白這當中目標所指的浩瀚大海——這個佛果海，就是我們的自性海。但是在說明這兩個主要的因緣條件時，要把它分爲叁個層面來說明。
我們一般人學佛，會發現有所謂的「世間法」和「佛法」。什麼叫「世間法」？什麼叫「佛法」？你能不能下定義？你大概會說：「回家煮飯洗衣服、上班領薪水，這叫世間法；作功課、誦經念佛，這叫出世間法。」不是這樣定義的。凡是你用腦筋去想的，通通是世間法。你什麼時候不用腦筋，那才是出世間法。注意噢！當你用腦筋去想「怎麼不用那個腦筋」，這還是在用腦筋想。
佛法中有好多事情，必須自己去體會。簡單提醒各位：「要身心自在」，結果你就很認真地追求那個「自在」，請問：「你認真追求自在，但自在真的求得到嗎？」絕對求不到！自在不是追求來的，它是一種狀態，是自然産生的。你說：「我要很精進的去追求成道！」告訴你，這樣絕對成不了道！那不精進追求，難道整天睡覺就好？也不是！這當中就要我們自己用心去體會了。學佛必須經曆「很認真」的過程，在這「認真」中，必須懂得感受，並且要提著極高度的警覺性等待，此即所謂「精進」。而我們都只是勞身疲倦，而非真正的「精進」。
精進是要能夠用心，我們則是很用力、很用功，而不是很用心，所以文殊師利菩薩才會提醒我們「善用其心」。各位必須能夠去體會「不用腦筋」的那個部份，以及那樣的情況是什麼？我們都只是在用腦筋，腦筋的作用就是識性，而識性的作用會産生「心緣相」，會攀緣。譬如我在這裏這樣講，你就開始順著想了，想什麼狀況、什麼狀況……那就是開始攀緣了。
有時候，我們會被文字所引導，例如「望梅止渴」，應該是你看大梅子就會産生唾液，因此而有止渴的作用。但是有好多人一看到梅子，不知道是什麼？他會問：「這是什麼？」人家回答：「這是梅子！」他一聽是梅子，口水就一直流了。爲什麼「看到」梅子口水不流，反而是「聽到」才流口水呢？看到檸檬，你的嘴巴不感覺酸，聽到檸檬，卻猛流口水。爲什麼呢？這叫語言相！
語言很強烈地引導你，事實本身反而對你起不了作用，這表示你的生命已經有斷層，已經失去某些生機了。你有沒有活著呢？你還活著！那個「活著」跟行屍走肉卻差不了多少，因爲實際的境界對你産生不了作用，你活在一種想象和虛幻的境界裏。這叫迷惑顛倒啊！這種人可不可悲呢？
因此，我們所說的那個部份，是超越腦筋識性的心緣相跟語言相的。上面這個例子很通俗、很簡單，應該很容易了解，可是如來果地，就進入很微細的部份了，這不是簡單舉個例子就可以了解的。我們舉例給各位參考，是希望你能透過這個指導加以超越。在這個因跟果之間，我們應該有這樣的了解。
前面的「要旨」中提過，果海指的是自性海，也就是說，如來的佛果指的就是自性海。「二聖爲因」則是因行的兩大部份，換句話說，二聖的因行圓滿了，如來的果德當即成就。而二聖之因滿，就是指文殊、普賢的因要圓滿。這有兩層意義：
第一個，二因各自圓滿。
第二個，二因和合交融爲一體，和諧圓滿。
和諧的圓融體是理事圓融無礙。有些人，例如很多佛學專家，「理」可以講得很多、很好，但「事」方面卻做不到。很多講理的人看到佛像，不見得會拜佛，這是一個非常重要的原因。也有很多人「事」很會做，但「理」卻不了解，學佛的這種人特別多，他參加法會、拜佛、念佛、作功課，樣樣不缺，問他爲什麼？他不知道，只知道這樣拜佛、拜忏很好，但卻講不出個所以然來，這就是「事」方面做得很多，但「理」上卻不了解。而理講很多的人，可能一句佛號也沒念過，他只會在理上進行種種考證和研究，因爲他理事不圓融。
同樣地，很多佛弟子「事」做得很多，「理」則一竅不通，所以人家會罵你迷信，人家一罵，你就哭。曆史上真的有釋迦牟尼佛這個人沒錯，而他有沒有教我們念佛呢？也有！可是爲什麼釋迦牟尼佛這樣教呢？你又講不出來。這就是理事不能圓融，所以光會爭論有沒有西方極樂世界，那是毫無意義的。
以這個例子來看，當我講文殊、普賢性德的這些因緣條件時，你能不能讓他們交融？譬如文殊講的「信、解、智」叁個，普賢講「理、行、體」叁個，那麼你「信、解、智」跟「理、行、體」是否能夠交融？我們常常將「信、解、智」和「理、行、體」分開，然後就不知所雲了。
「信、解、智」和「理、行、體」如何交融呢？文殊的「信、解、智」甚至是一體而非分離的；普賢的「理、行、體」也是一樣。我們說明的時候，雖然是叁個分開倆講、來分析，但其實他們是一個，都是一體的。不但文殊的「信、解、智」是一個，普賢的「理、行、體」也是一個，而文殊跟普賢再進一步交融，還是一個——就是毘盧遮那佛。都是一體的，你能不能體會？
而且，不僅僅他們兩個是一體，我們、你們、他們、你、我、他，都是跟佛是同一個。「怎麼會這樣呢？佛是何等人？我是何等人？」告訴你，「何等人等于何等人」，通通都是同一個！你說：「我的意思不是這樣，佛是那麼的殊勝，而我是這麼的貪嗔癡……」但是你知不知道，貪嗔癡也是殊勝的！是不是這樣？你要能夠去細細體會。
第1節 信心——轉凡成聖的先決條件
原文
一，能信、所信相對。謂：
一、普賢表所信之法界，即在纏如來藏。
故《理趣般若》雲：「一切衆生皆如來藏，普賢菩薩自體遍故。」初會即入如來藏身叁昧者，意在此也。
二、文殊表能信之心。
《佛名經》雲：「一切諸佛皆因文殊而發心者，表依信發故；善財始見發大心者，當信位故。」
經雲：「文殊出生一切菩薩無休息故。」
然信，但有信而未能見，以所信所證無二理，故無初普賢。信可始生，理唯極見，故文殊居初，普賢居後。
譯解
用「能信」的心與「所信」的法界，相對來說明這兩大要素。
第一，普賢是用來诠釋「所信之法界」，也就是指處于混沌之中的如來藏。因此《理趣般若經》雲：「一切衆生皆是如來藏，即普賢的法界體性遍一切之故。」這是說一切衆生雖然都處在無明當中，但其本身仍不失其爲如來藏。所以《華嚴經》一開始講：「入如來藏身叁昧」，就是普賢體性遍虛空界的意思。
第二，文殊表示「能信之心」。《佛名經》雲：「一切諸佛都因爲文殊的影響而發心。」這意思是說「依于信，而發阿耨多羅叁藐叁菩提心」，這個「信」是內在具足的信心，不是對外寄托與依賴的相信。而善財一見文殊就發起大信心，這是指善財童子位居信位的情形。
經文中說：「文殊師利能出生一切真心、大心的菩薩而從不中斷。」稱「信心」，只是稱信心而已，還談不上「證得」，然而因爲「所信」及「所證」兩者是一而非異、無二無別，所以在未證得普賢的法界體性之前，可以先産生信心，而理體的部份則在最終證得時始能知之。因此文殊師利在十信之初，便顯其威德，而普賢則在證理之後，彰其德澤。
要旨
此能信、所信一對，用顯「由凡入聖」的必要條件。換言之，普賢行者必須先具足「能信、所信」的基礎條件，方能正確了解「菩提道」的下手處。倘若不能了解法界體性，以及在菩提道上具足真正的信心，又能如何正確地在菩提園內辛勤耕耘呢？故先舉此節以明其真義。
講述
第一個，用「能信」跟「所信」這一對來說明。以能信的心跟所信的法界，互相對照來闡明這兩大因素。能信的心，是文殊的「信」；所信的法界，是普賢的「理」。這一段是以普賢爲代表，來說明「所信的法界」。
清涼國師這段論文跟華嚴經文一樣，都可以從我們個人講起。我們自己現在是怎麼樣的呢？我們現在就像處在混沌中的情況，迷惑不清，所以叫作「在纏」。「如來藏」是佛性的意思，這個佛性現在是處于混沌之中；我們現在被無明蓋住了，所以叫「混沌」。
我們現在都迷迷糊糊的，但是如來藏還是有的，並不因爲我們身爲凡夫，如來藏就沒有了。所以《理趣般若經》講：「一切衆生皆如來藏。」爲什麼呢？「普賢菩薩自體遍故。」因爲普賢菩薩的體性，遍布整個虛空法界，無所不在。我們雖然是芸芸衆生，但仍擁有普賢菩薩的體，這個「體」就是如來藏。所以《華嚴經》一開始講：「入如來藏身叁昧」。如來即是自性，它隱藏起來了，在哪裏呢？凡夫看不到！就像我們老是覺得很煩惱、很痛苦，在生活中老是感覺有一種逼迫感、一種壓力。雖然有這種逼迫感和壓力，但我們的佛性仍舊存在，它只是隱藏起來了，並沒有消失，並未丟掉。這是第一要義。
《理趣般若經》說：「一切衆生皆是如來藏，乃普賢的法界體性遍一切之故。」普賢法界體性既然普遍一切，則你、我、他，人人皆有佛性，都具足了這個法界體性。所有一切衆生雖然都在無明之中，但其本身的如來藏仍不失其爲如來藏。所以《華嚴經》中，初會即入如來藏身叁昧者，就是「普賢體性遍虛空界」的意義，這是第一個部份。
第二個，就是用文殊來表示「能信的心」。
《佛名經》講：「一切諸佛皆因文殊的影響而發心」，都因爲受到文殊的能信之心影響而發心。諸佛的老師，都是文殊菩薩。如果我們把文殊菩薩擬人化，那就變成說：「所有的佛要學佛之前，都要先拜文殊師利菩薩爲師」，那各位有沒有拜文殊師利菩薩爲師？這就麻煩了！如果你這輩子沒見過文殊師利菩薩，那不就不能成佛了？不是這樣子的！正確的意思是說，一切諸佛之所以會成佛，都是因爲受文殊這個「能信的心」所影響的。
換…
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