..續本文上一頁句話說，你能不能夠真正産生如文殊菩薩一般的「能信之心」，進而引發自己對叁寶的信心？如果能的話，那麼文殊菩薩就是你的老師。假如能依于「文殊的十大願」，那麼文殊與你的父母眷屬、兄弟姊妹，就具有同等的意義。你能否進入那個境界裏面，端看你自己能不能産生那個信心，這就是依于「信」而發阿耨多羅叁藐叁菩提心的意義。
這個信，是內在具足的信心，而非向外寄托和依賴的那種相信，這一點要弄清楚。你要相信真的有佛菩薩，是指相信自己具有佛菩薩的性德，這才是真正的信心。對外的依賴、寄托，那叫「相信」，自心內在具足的這個，謂之「信心」，兩者是迥然有別、大不相同的。
而善財一見文殊就發起大信心，那是指善財童子位居信位的情形。善財見文殊有兩個地方：
一、五十叁參當中，剛開始見到文殊師利菩薩而發心，這個是在信位。然後參訪德雲比丘以後，就開始進入十住位了。
二、最後見到彌勒，成佛以後，又見到文殊，這屬于後來的作用，所以稱「道後文殊」，跟前面的「道前文殊」不同。
善財一見文殊就發起大信心，這「見文殊」的意義是「自己感受到內心本自具足的信心」，而非「見到文殊師利這個人才發心」，這當中的意義頗爲懸殊。經文中多次談到「文殊師利能出生一切真心、大心的菩薩，而從不間斷。」這是指我們的信心能夠一再地增長、成長。
然信，但有信而未能見，以所信所證無二理，故無初普賢。信可始生，理唯極見，故文殊居初，普賢居後。
然而信，也只是稱「信心」而已；「見」是證得，所以只稱信心而尚未「證得」。「所信」跟「所證」雖然是一而非異，兩者一體，無二無別，但是理體的部份，只有在最終證得的時候，才能如實了知。而在尚未證得以前，你可以稱信心，信心可以先産生，因此文殊師利在十信位之初，便顯其威德，而普賢只有在證得理體之後，才彰顯其德澤。這仍然有它的次序存在，「故文殊居初，普賢居後」，就是這個意思。
前面的「要旨」跟各位提了一下，此能信、所信一對，用顯「由凡入聖」的必要條件。換句話說，普賢行者比先具足「能信、所信」的基礎條件，才能正確地了解到菩提道的下手處。倘若不能了解到法界體性，那菩提道的真正信心，又怎麼能夠在菩提園中辛勤地耕耘呢？所以一開始我們先取這個部份，意義就在這個地方。
第2節 了解性與實踐力
原文
以解行相對者。
一、普賢表所起萬行，上下諸經皆言普賢行故。
二、文殊表能起之解，通解事理，窮方便故。慈氏雲：「汝先得見諸善知識、聞菩薩行、入解脫門，皆是文殊威神力故。」
又雲：「文殊常爲一切菩薩師故。」
又雲：「文殊心念力故。」
譯解
用「能起信的了解力」，對「所起法界的萬行」來說明。
普賢菩薩表示法界的一切狀態或現象。所以不論是《華嚴經》或任何經典，都稱一切的本然狀態爲「普賢行」。
文殊師利菩薩則表示能引發對「法界存在的本然狀態，産生真正信心」的了解性，它能整體、宏觀且通盤地了解到事相變化的來龍去脈，以及引起事相變化的主導原則、理路，乃至涵蓋其中(事與理之間)的變通法則。
彌勒菩薩告訴善財童子說：「你先前得以見到各種善知識，了解到各類菩薩行門，證入每一解脫門，這些都是文殊師利菩薩所代表的智慧，導引你對法界存在的本然現象産生了解度及真實不虛的信心所致。」又說：「文殊菩薩本來即是一切菩薩的啓蒙師，也是這個原故。」又說：「文殊菩薩的心念力，念于一切衆生。一切衆生對法界存在的本然現象，産生了解度以及真實不虛之信心的這種智慧，也是因爲與文殊菩薩的心念力相應的原故。」
要旨
本處以「能起之解」與「所起之行」一對，來說明法界中本然存在的狀態。其中「能起之解」有「自證智力」的條件，而「所起之行」則有「境緣法力」的情形。
能起、所起之「起」，是指引發、引起的意思。能起之「解」，是指由了解性、了解力或了解度的深淺，而引起對法界存在的本然現象所應具有的信心程度。所以它應該是屬于「普賢行願力」中的「自證智力」的部份。
「所起萬行」是指于法界中一切存在的本然狀態。這種存在的本然狀態，不是死寂的狀態，它是蘊含寶藏、充滿活力、光芒四射的狀態，所以才稱之爲「正法眼藏」、「無盡藏」等。
假如對這種狀態能夠充分了解，而令其如實展現，一一無遺，那就叫作「所起萬行」。至于一般世俗所稱：「引起一切行爲或善行」的說法，爲不了義之說。
講述
這一段是解行相對。是用「能起的了解能力」來對「所起法界萬行」作說明的。
首先要了解的是「了解力」到底是指什麼？通常我們每一個人，幾乎都會說：「我知道了！」你把不知道的事情弄清楚了，這個「知道的能力」，不叫作「了解力」。而幾乎所有學佛人都拿這個世間的一般概念來解釋佛法，所以對佛法的了解就産生一種很嚴重的缺憾。
就像很多人這樣講：「我了解你，我也很了解我自己。」這都不是真正的了解，這只是對某些現象的一種認知。你了解到自己什麼？頭發較粗？較細？年齡多大？我們所謂的了解，只是很表面的，並沒有真正的了解這當中真正的內涵指的是什麼。這當中牽涉到的一個基本問題，也是佛法中我們所感受不到的，而且一直覺得迷惑的事。
譬如我們說：「一切有爲法，如夢幻泡影。」這個講起來、聽起來很有攝受力。東西明明在這裏，他說：「如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」這時候你會認爲講不通啊！昨天睡了一覺，你說是夢幻泡影，反正已經過了；早餐已經吃了，所以也是夢幻泡影。但你要是不睡不吃，現在的感覺會怎麼樣？你會說這也是夢幻泡影嗎？你一定是很想吃又很想睡。那爲什麼佛經裏頭說一切都如夢幻泡影呢？你有沒有仔細去了解？你說知道了，卻又舉了一堆似真似假，連你自己也搞不清楚的事情，然後說這些都如夢幻泡影，于是就下結論說：「我知道了！」這不是我們所謂的「了解度」。
我們之所以說這些事情都如夢幻泡影，那就要了解到整體的現象。從出生到死亡，假設是一百年的話，那你要能夠感受到這一百年當中，有叁萬六千五百個日子，每一天、每一小時、每一分鍾你在做什麼？你有沒有很清楚地了解到？從頭到尾你都很實在的走過，絲毫不能馬虎，這就叫做「存在的本然現象」。
我們卻不是這樣。你怎麼到臺北去的？這一段路，只有從這裏出發，然後就到臺北了，其余什麼都沒看到。在整個過程當中，你只記得起點、休息站、終點站。休息站是真的、還是假的？是真的吃過又拉過的地方？這些個點只是整個過程當中的點綴而已，而它實際的問題在哪裏呢？
整個實際的過程是曆史的、真實的。你走過，這是一個事實，但是對于這個事實的本然現象，你卻毫無印象。你只記得其中幾個點、幾個站而已，這些點或站，我們叫做「曆史事相」，它確實是整個曆史過程當中發生過的情況。然而在我們的腦筋裏面，最後都只剩下零零碎碎的「曆史事相」而已，這個曆史事相在整個存在的本然現象裏，只是一個點綴其中的花蕊而已。
從這個地方來看，你就知道爲什麼釋迦牟尼佛說：「一切有爲法，如夢幻泡影。」佛法告訴我們什麼才叫「真實」呢？我們從起步開始的每一步、每一公裏、每一寸土地，所看到的一切風光，都是真實的。可是你如果要真實了知那個部份，那麼那麼必須記得，光用腦筋是沒有辦法徹底了解的，因爲它是整個生命的一部份。要記得這點！
你把這一段路擴大，從出生到死亡，仔細再想想看，你從出生到現在爲止，腦筋裏所記得的是什麼？生日、畢業日、結婚紀念日？這些等等，都是「曆史事相」，我們都只記得這些。除了這些以外，我們人生的過程當中還有其它很多很多的部份，而我們就是沒有辦法對生命中大大小小每一個部份的本然現象，巨細靡遺地完全看到。
在我們生命領域裏面的一草一木，你根本沒有留意到，沒有用生命去感受它，剩下來的只是用腦進去記的。腦筋所記的，絕對不是存在的本然現象，絕對不是生命的本體；腦筋所記的部份，一定是人生過程當中所發生過的「曆史事相」，這些曆史事相才真的是「夢幻泡影」。當有人說：「我知道了」，他所知道的往往只是曆史事相，而非生命中所涵蓋的那些真實的本質。那個真實的成份，我們常常體會不到，所以知道的也只是「如夢幻泡影」的部份，而不是真實的部份。
那麼，到現在爲止，你能不能了解自己所「了解」的是什麼？你根本沒有了解力！你的了解性太低了，幾乎沒有；要論了解度，也差不多是零而已。能不能感受到？在日常生活中必然要做的事情，一定發生的事情，它不是假的，但是我們毫不在意，因爲腦筋對它沒興趣。可是你要知道，我們之所以成爲今天的我，乃是由過去一點一滴累積而來。過去的每一刻、每個點滴，都是生命的一部份，而我們自己卻完全不記得了。這個地方，唯有用生命的感受力才能體會得到，那便是我們所講的「了解力」。所以說學佛一定要用感受，用整個生命去感受，而不是用腦筋去想。
不管是用生命去感受也好，或是去感受生命也好，就拿這場法會爲例，一堂法會下來，它的殊勝性、神聖性，你能不能完全感受到？或只是像錄音機那樣一直在繞？要讓我們受益的，你能不能去接納？能接納多少？人家說：「念佛可以保平安」，這是爲什麼？你要是不能真正感受到，那絕對保不了平安。若是你能感受到，那你的生命本質已然有所超越，也無需保佑了，你甚至都可以保佑人家了。關鍵就在于你是用生命投入去感受，或只有很單純地用腦進去分別、判斷和分析而已。這一點，是一個學佛人應該要深切體會的一個差異。
學佛人跟社會人不一樣，社會人一聽經，立刻開始分辨講得好或不好；學佛人…
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